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Discours contemporains autour de la conversion - Laure Guirguis - 2008

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Discours contemporains autour de la conversion

Article de Laure Guirguis, Doctorante en études politiques, à l’EHESS (Paris) et au CEDEJ (le Caire), sous la direction d’Alain Roussillon, puis de Hamit Bozarslan

Le « dossier copte » et, en particulier, les conversions religieuses qui retiendront mon attention dans le présent article, ont resurgi dans les débats politiques et médiatiques égyptiens depuis quatre ans environ. Deux affaires notamment ont mobilisé l’attention, qui peuvent être considérées comme l’envers l’une de l’autre en même temps que les jalons chronologiques de la période étudiée. Le cas Wafâ Constantin a en effet stimulé cette libération de la parole de et sur les coptes, ainsi que l’a justement remarqué Alain Roussillon (Roussillon 2006).

 

Wafâ Constantin, femme d’un prêtre copte[1]

[1]La femme d’un prêtre est considérée quasiment comme originaire de la région du delta du Nil, se convertit à l’islam en décembre 2004. Les coptes organisent des manifestations dans plusieurs villes égyptiennes et quelques milliers d’entre eux se rassemblent à la cathédrale de ‘Abbâsiyya au Caire pour réclamer le retour de Wafâ Constantin, enlevée et convertie de force d’après les rumeurs chrétiennes. Le Patriarche Chenouda III intervient et obtient de la Sûreté de l’Etat qu’elle remette Wafâ Constantin entre les mains de l’Eglise, alors qu’aucune loi n’autorise l’institution ecclésiale à exiger qu’un individu lui soit livré. Depuis la date de son retour, sous haute surveillance, à l’Eglise et au christianisme, nul ne saurait affirmer avec certitude où se trouve Wafâ Constantin, vraisemblablement dans l’un des monastères du Wadi Natroun (Bishri 2005).

2 Au mois d’août 2007, un jeune homme musulman annonce sa conversion au christianisme. Fait sans précédent en Egypte de la part d’une personne née musulmane de famille musulmane, Muhammad Higâzî introduit une requête auprès d’un tribunal administratif afin de contraindre le ministère de l’Intérieur et le Département des affaires civiles à modifier l’identité religieuse inscrite sur ses papiers officiels. Le jeune homme serait psychologiquement perturbé ou aurait été séduit par des promesses d’émigration en Europe ou aux Etats-Unis formulées par quelque association chrétienne, assène-t-on dans la presse, à la quasi-unanimité. Il mérite la mort, clament certains, partisans de l’application de la sanction islamique de l’apostasie. L’affaire est médiatisée à outrance et fournit l’occasion d’une riposte gouvernementale contre les associations dites de prosélytisme et par là même contre l’Eglise copte orthodoxe, directement quoique médiatement visée. Le 29 janvier 2008, un tribunal administratif du Caire présidé par le Conseiller Muhammad al-Husaynî rejette la requête du demandeur (Guirguis 2008a).

3 Le cas des « reconvertis » a également suscité maints procès et débats. Les reconvertis sont des individus qui, initialement chrétiens, ont été enregistrés sous une identité religieuse musulmane par le Département des affaires civiles et souhaitent recouvrer leur nom et identité coptes sur leurs papiers officiels. L’inscription de la religion sur les documents officiels détermine les règles de droit appliquées dans les affaires de statut personnel (mariage, divorce, enterrement)[2] [2] Globalement, on a assisté, depuis la seconde moitié du…
suite, la religion des enfants (celle du père) et, par conséquent, la religion que ces derniers devront étudier à l’école. Certains ont été répertoriés de la sorte par erreur, d’autres en raison de la conversion à l’islam de l’un de leurs parents alors qu’ils étaient encore mineurs, d’autres après s’être convertis à l’islam, par exemple pour divorcer[3] [3] L’inflexibilité du Patriarche Chenouda III sur la question…
suite.

4 La très brève évocation de ces cas de figures permet déjà d’entrevoir quels sont les acteurs, les discours et les pratiques qui entrent en confrontation dans les affaires de conversion. Je procèderai dans cet article à l’exposé de quelques uns de ces discours et pratiques, à savoir les discours théologiques sur l’apostasie, le discours juridique, les pratiques administratives et les pratiques judiciaires. Dans un second temps, je me concentrerai sur les discours radicaux musulmans et chrétiens et sur leur modes et supports d’énonciation d’une part, sur les discours laïcs d’autre part. Je conclurai en formulant quelques questions sur les implications et enjeux politiques de ces discours antagonistes et de la médiatisation, nouvelle, du dossier confessionnel et des affaires de conversion en particulier.

La conversion et la justice égyptienne : théories et pratiques

Le droit positif et les tribunaux

5 Les crises de la conversion révèlent à nouveau les antagonismes sur lesquels repose la Constitution égyptienne qui, dans sa dernière version, celle de 1971 (amendée en 1980, 2005, 2007), stipule, d’un côté que « les principes de la charî’a [4] [4] Une telle formulation est terriblement multivoque et les…
suite [sont] la source principale de la législation[5] [5] Article 2 : « L’islam est la religion de l’Etat,…
suite » (article 2), de l’autre côté que l’Etat garantit « la liberté de croyance et la liberté d’exercice du culte. » (article 46). Or, suivant les interprétations de la charî’a majoritaires à présent, j’y reviens, ces deux articles sont contradictoires.

6 Certes, la Haute Cour Constitutionnelle a, lors d’un verdict prononcé en 1985, posé que l’article 2, tel qu’amendé en 1980, d’une part n’a pas d’effet rétroactif ; les textes de loi adoptés avant la date de la réforme constitutionnelle échappent par conséquent au contrôle de la Haute Cour constitutionnelle et restent en vigueur jusqu’à ce qu’ils soient amendés ou abrogés par le législateur. D’autre part cet article s’adresse au législateur chargé de veiller à l’accord des lois avec les principes de la charî’a, lesquels n’ont pas d’effet direct immédiat dans l’ordre juridique égyptien et ne constituent pas des règles de droit positif immédiatement applicables par les tribunaux (Bernard-Maugiron et Dupret 1999).

7 Certes, aucune loi du droit positif n’interdit la conversion. En outre, d’après la Loi 143/1994 qui gouverne l’état civil (qânûn al-ahwâl al-madaniyya), il incombe à toute personne de se présenter au Registre civil en cas de changement de quelque donnée que ce soit sur la carte d’identité (article 53) et au Département des affaires civiles, muni d’une « attestation des autorités compétentes » (article 47)[6] [6] Cf. Rapport de l’EIPR « Prohibited Identities » p.  57 donne…
suite, pour procéder à la modification du nom de la religion inscrite sur la carte d’identité, sur le formulaire d’immatriculation nationale et sur le certificat de naissance. La conversion à l’islam ne pose généralement pas de problème et l’enregistrement de la nouvelle religion est obtenue rapidement dans la plupart des cas. La conversion au christianisme n’a fait qu’une seule fois l’objet d’une requête officielle (le cas Hegâzî). Par contre, quelque 300 demandes de reconversion au christianisme ont été recensées depuis 2004. Suivant les règles énoncées ci-dessus, la conversion est une affaire qui se règle avec les instances religieuses d’une part, d’autre part avec les institutions étatiques concernées, à savoir les administrations du service civil, l’Office notarial (lequel ne délivre pas de certificat de conversion au christianisme, en cas de reconversion au christianisme celle-ci est mentionné sur le formulaire de conversion à l’islam utilisé au moment de cette dernière) et le Bureau de la Sûreté (auprès duquel signaler une conversion à l’islam).

8 De tels cas ne devraient donc théoriquement pas être examinés par les tribunaux. Or le refus de certains fonctionnaires du service civil de procéder à la modification de la religion oblige le reconverti au christianisme à introduire une action en justice contre le ministère de l’Intérieur, dont dépend le Département des affaires civiles, et à prouver que ce dernier a refusé de procéder au changement demandé. Comme aucune loi ne prévoit la conversion au christianisme et malgré l’existence d’une loi exigeant d’enregistrer toute modification des données sur les papiers d’identité, beaucoup de juges considèrent que l’absence de loi les autorise à recourir aux prescriptions de la charî’a, suivant la loi 1/2001[7] [7] L’article 3 alinéa 1 de la Loi 462/ 1955 telle…
suite. Le recours à la notion d’« ordre public » (nizâm al-’âmm) constitue également un moyen de refuser de telles demandes en réintroduisant la charî’a, élément essentiel de l’ordre public, « through the backdoor » [8] [8] La notion de nizâm al-‘âmm est originaire du droit…
suite.

9 Une grande marge de manœuvre est par conséquent laissée au Juge pour trancher, ainsi qu’en témoignent les verdicts contradictoires prononcés dans les cas de reconversion au christianisme. En effet, de nombreux verdicts ont été émis en faveur des plaignants tant que l’une des chambres chargée d’examiner ces requêtes était présidée par le Conseiller Fârûq ‘Abd al-Qâdir. Le Conseiller mentionne le fait qu’aucun verset du Coran n’évoque de sanction mondaine de l’apostasie ; que le christianisme étant une religion céleste, celui qui y revient ne saurait être considéré comme un impie (kâfir) ; qu’il existe d’anciennes fatwas autorisant celui qui s’est converti à l’islam à redevenir chrétien ; que l’islam ne saurait contraindre qui que ce soit à rester musulman. (Rûz al-Yûsif 7 avril 2007). Suite à la série de verdicts rendus en faveur des demandeurs chrétiens, l’avocat qui est intervenu en soutien du ministère de l’Intérieur, ‘Abd al-Majîd al-‘Inânî, a interjeté appel et, le 2 avril 2007, la Haute Cour administrative (mahkama al-idâriyya al-‘ulyâ) a examiné le pourvoi et l’a rejeté. La Cour ne s’est pas prononcée sur la question du droit des chrétiens de revenir à leur religion initiale, mais a considéré que, à titre d’intervenant aux côtés du ministère de l’Intérieur, l’avocat n’avait pas d’intérêt à agir ; seul, le ministère de l’Intérieur avait qualité à agir et aurait dû déposer un pourvoi[9] [9] Al-Dustûr 2 et 3 avril 2007 ; Al-Masri al-Yawm 3 avril 2007. …
suite. Le 24 avril 2007, le tribunal administratif (mahkama al-idâriyya) – qui, dans l’attente du verdict de la Haute Cour administrative, avait reporté jusqu’à cette date l’examen de soixante dix autres cas- rejette les demandes des chrétiens reconvertis. D’après les attendus du jugement tels que rapportés dans la presse et dans le rapport de l’EIPR[10] [10] Egyptian Initiative for Personal Rights, dirigée par Husâm…
suite (EIPR 2007), le tribunal a considéré que la liberté de croyance était garantie par la Constitution, par la charî’a et par les droits de l’homme, dans la mesure où cela ne contrevenait pas aux règles de la religion à laquelle l’individu avait adhéré et où cela ne troublait pas l’ordre public (nizâm al-‘âmm). Le tribunal a estimé qu’accepter le retour d’un individu à sa religion initiale après une conversion à l’islam constituait une attaque contre l’islam. Il a en outre distingué entre liberté de croyance et « manipulation des religions » (talâ’ub bi al-adyân ou talâ’ub bi al-i’tiqâd)[11] [11] Par exemple Al-Masri al-Yawm 26 et 28 avril 2007. …
suite et a qualifié de « manipulation des religions » ces reconversions dans lesquelles une autre chambre avait vu, l’année précédente, l’expression de la liberté de croyance et de la liberté de choisir sa croyance. Les plaignants, dont la requête a été rejetée le 24 avril 2007, ont fait appel. L’Eglise est intervenue à titre de partie[12] [12] L’Eglise se porte partie prenante dans la mesure où…
suite. Après plusieurs reports, la Haute Cour administrative a examiné l’affaire et accepté la requête des demandeurs le 9 février 2008.

L’apostasie et la charî’a

10 Les affaires de conversion, en relançant les débats sur l’apostasie et sur la question de savoir si la charî’a [13] [13] Charî’a, signifie la Loi, au sens des principes moraux,…
suite prescrit des sanctions mondaines ou pas à l’apostat[14] [14] Johansen 2003. Berger, 2001, 2002, 2003. Peters, R. , et…
suite, touchent au point le plus sensible au niveau théorique et politique : le point sur lequel, souvent, la pensée achoppe, dans le cas des partisans d’une conciliation entre les textes islamiques fondateurs et l’exigence d’égalité ; le point sur lequel il n’est pas envisageable de céder, pour les avocats de la restauration d’un islam pur de toute intrusion considérée comme étrangère.

11 L’apostasie (ridda) signifie la sortie de l’islam, soit qu’un individu la déclare publiquement, soit que ses actes signalent une telle sortie. Les sanctions de l’apostasie sont les peines appliquées, au terme d’un procès, à l’apostat s’il ne se repent pas et ne revient pas à l’islam. Ceux qui défendent la thèse d’une sanction mondaine de l’apostasie préconisent presque toujours la peine de mort. Les conséquences de l’apostasie sont les effets juridiques et sociaux de cette sortie de l’islam, à savoir l’invalidation de tous les contrats passés par l’apostat, ce qui inclut les contrats de mariage et la possibilité d’hériter (il arrive qu’un individu intente un procès en apostasie contre l’un de ses proches pour le déshériter et toucher sa part d’héritage, par exemple).

12 Suivant la position des institutions religieuses islamiques officielles en Egypte actuellement, la sortie de l’islam doit être sanctionnée ici bas dans le cas où elle s’accompagne d’actes de provocation susceptibles de troubler l’ordre et la morale publics. C’est par conséquent la portée sociale et politique de la conversion et non sa dimension proprement religieuse qui est réprouvée. Elle n’est donc tolérée que si elle n’est pas rendue publique et par conséquent pas officialisée (Soliman 2008).

13 Cependant, plusieurs voix, minoritaires, se sont élevées pour démontrer qu’en islam il n’y a rien de tel que la sanction de l’apostasie et que celle-ci a souvent été un instrument utilisé par le souverain pour se débarrasser d’individus indésirables. Depuis Muhammad ‘Abduh (1848-1905), qui est considéré comme l’un des pères du courant dit « réformisme » musulman , telle est la position, par exemple, de Gamâl al-Bannâ. Pour sa part, le Dr al-‘Alwânî, dans un ouvrage récent[15] [15] « Pas de coercition en religion » (la ikrâh fi al-dîn),…
suite, montre que le hadîth sur lequel se basent les partisans des sanctions mondaines de l’apostasie ne devrait pas être considéré comme valable en tout temps et en tout lieu puisqu’il venait en réponse à un événement particulier, spatialement et temporellement circonscrit. En effet, écrit al-‘Alwânî, reprenant l’argumentation de Muhammad ‘Abduh, le hadîth « man badala dînahu fa uqtulûh » (« celui qui abandonne sa religion – l’islam- tuez-le »), rapporté par Bukhârî[16] [16] Le premier des six recueils (quatre dans le chiisme) qui…
suite, doit être interprété comme une riposte aux tentatives de sédition évoquées dans la sourate « al- ‘Amrân » : « Parmi les gens du Livre, certains ont dit : le matin, accordez foi au livre révélé (des mahométans) ; le soir, abandonnez cette foi ; ainsi délaisseront-ils leur religion » (Le Coran, « al-‘Amrân », 71). Plus encore, al-‘Alwânî met en exergue les versets du Coran qui indiquent que l’on ne saurait attribuer au Prophète quelque fonction politique. Enfin et surtout, le Coran ne permet pas de décider en faveur d’une sanction mondaine de l’apostasie et laisse à Dieu le pouvoir de trancher et de décider de la sanction.

Les autres débats actuels autour des cas de conversion : communautaristes et laïcs

14 Outre les positions déjà évoquées qui s’inscrivent dans la logique d’un discours (juridico) théologique, il est possible de distinguer deux autres postures à l’égard de la conversion. L’une que je nommerais « communautariste », l’autre « laïque ».

15 Par « discours communautariste », j’entends tous les discours radicaux qui, chrétiens ou msulmans, définissent leur communauté religieuse principalement en vertu d’un antagonisme plus que millénaire avec l’autre communauté religieuse. Dans ce type de discours, les adeptes de l’autre religion sont perçus comme des ennemis qui cherchent à détruire, par un moyen ou par un autre, la communauté d’en face. La conversion constitue l’une des armes privilégiées des deux côtés. Côté musulman, c’est l’activité des organisations de prosélytisme occidentales, voire de l’Eglise copte elle-même, qui est stigmatisée de façon d’autant plus virulente qu’elle est conçue comme le prolongement des croisades puis de l’entreprise coloniale et, partant, comme un projet de domination religieuse et politique des régions majoritairement musulmanes, éventuellement sous couvert d’œuvres éducatives, caritatives ou humanitaires. Plus loin et par exemple, dans sa thèse sur l’« action christianisatrice dans le monde arabe », l’universitaire ‘Abd al-Fattâh Ghurâb suggère que ce projet de domination, sans forcément exiger la conversion au christianisme, implique la « désislamisation », au service de laquelle travaillent toutes tentatives de sécularisation et toutes idéologies importées ou concurrentes. Dans une telle perspective, ces dernières sont par conséquent assimilées, avec bonne ou mauvaise foi, à la christianisation (Ghurâb 2007 et Aclimandos 2008, qui présente la thèse de cet auteur et auquel je renvoie pour d’autres exemples de « discours islamiques » sur la conversion, et notamment celui des Frères musulmans). Côté chrétien, l’histoire est réécrite suivant d’autres valeurs. Les coptes, seuls et véritables héritiers de la terre et de l’âme égyptiennes, connaîtraient actuellement la énième phase d’oppression et d’occupation étrangère (Soliman 2005). Quel que soit le ton sur lequel s’égrennent ces récits, ils se veulent scientifiquement fondés et sont diffusés sous forme d’imprimés aussi bien que sur le réseau Internet.

16 Outre les deux affaires sus mentionnées (Muhammad Higâzî et Wafâ Constantin) et le cas des reconvertis, un quatrième cas de figure de conversion, celui des jeunes filles enlevées et converties de force est monté en exergue par les militants chrétiens et constitue le sujet d’un type de discours souvent radical en ce sens qu’il s’inscrit dans une logique militante communautariste et est élaboré sans tenir compte des faits, et notamment de l’avis des principales intéressées. La disparition de jeunes filles mineures est, certes, douloureux pour les familles et contrevient aux règles du droit positif qui fixe la majorité à 21 ans (loi 44-2 du Code civil, qânûn madanî) et à 16 ans l’âge légal du mariage pour les filles. Avant l’âge de la majorité, le consentement du tuteur est exigé. Les autorités religieuses islamiques (al-Azhar) estiment que l’âge de la maturité est 16 ans (pour les deux sexes) mais parfois antérieur, étant donné que, suivant la charî’a, c’est l’âge de la puberté qui compte, or cela varie. Les disparues auront sans difficultés trouvé le tuteur musulman requis par la loi en cas de mariage en dessous de l’âge légal. Cependant, le phénomène de la conversion à l’islam de jeunes filles, mineures ou pas, ne peut pas, dans la plupart des cas, être expliqué par l’existence d’organisations criminelles qui, avec la complicité des services de police égyptiens, les enlèveraient et les contraindraient au mariage à force de tortures en tous genres, comme se plaisent à le répéter diverses associations de la diaspora informées par les familles des jeunes filles ou les églises locales. L’un des signes du caractère problématique de telles thèses réside dans le fait que même les auteurs des rapports sur la liberté religieuse en Egypte ne font plus référence à ce genre d’affaires, tandis que plusieurs études sérieuses, dont certaines ont été effectuées par des coptes (Hulsman 1999, Yanney 2001), montrent qu’il n’a jamais été possible de prouver que la conversion et le mariage avaient été obtenus par voie de force et qu’ils relevaient plutôt de la fugue amoureuse (Delhaye 2008). Bien entendu, dans une société musulmane dans laquelle les tensions interconfessionnelles et les discriminations religieuses sont chaque jour plus fortes, les tentations et incitations sont nombreuses qui, sans nécessairement ressortir de la contrainte à proprement parler, contribuent malgré tout à limiter et à déterminer l’aptitude à choisir librement.. En effet, les coptes ne peuvent, en vertu de pratiques ancrées dans les mœurs, espérer occuper certaines fonctions (les plus hauts postes de l’armée et de la police, la présidence de la République, l’enseignement universitaire de la langue arabe, langue du Coran…) et subissent des discriminations quotidiennes de plus en plus nombreuses depuis les années soixante dix. Si, pour divers motifs liés au désir de meilleur intégration économique et sociale, la conversion peut tenter, il importe de distinguer entre la reconnaissance de, et la lutte contre, ces pressions et ces discriminations, et l’affirmation de l’existence, jamais prouvée, d’organisations islamistes qui financeraient de tels enlèvements. Dans ce sens, plusieurs auteurs ont mis en avant le fait que la plupart des disparitions de jeunes filles relevaient de la fugue amoureuse, voire d’un désir d’émancipation et de fuite d’un milieu familial trop oppressant (Delhaye 2008 ; Armani 2002).

17 De tels récits de disparition sont relayés régulièrement dans la presse à scandale et dans certains journaux dits indépendants, sur les sites Internet de diverses associations chrétiennes militantes, mais aussi sur ceux d’organisations sionistes et/ou islamophobes qui récupèrent ces discours pour le compte de leur propre propagande, aux dépens de ceux qui les ont initiés et dont la lutte pour la défense des droits des chrétiens en Egypte ne peut que se trouver discréditée en étant assimilée avec ces courants fort peu appréciés en Egypte (Delhaye 2008).

18 Les « vidéos de convertis », musulmans et chrétiens, constituent un contrepoint spectaculaire à ces discours qui mettent l’accent sur le caractère de victime des coptes, cette fois-ci sur le mode triomphaliste – une publicité – et sans prétentions scientifiques. Chaque « équipe » se vante de la présence d’une nouvelle recrue qui révèle les motifs de sa conversion et dénigre la religion qu’elle a quitté. Ces petits films sont diffusés sur plusieurs sites Internet, notamment sur youtube. Leurs caractéristiques esthétiques, leur structure filmique et narrative, leur logique argumentative souvent très élémentaire peuvent être classées en quelques trois ou quatre catégories-type en fonction du locuteur et du public visé (Brisson 2008).

19 Malgré ces manifestations radicales des revendications identitaires – qu’il serait dangereux de considérer comme des épiphénomènes marginaux étant donné l’impact qu’elles ont, très certainement, sur les modes d’appréhension d’un autre foncièrement mauvais et d’un soi dont l’identité se définit principalement par le refus de tout autre, contre l’autre, – les affaires de conversion ont aussi contribué à renouveler les termes dans lesquels formuler le problème des rapports entre politique et religion en incitant à réinterroger la teneur des relations entre l’affiliation religieuse d’une part, les droits civils et la citoyenneté de l’autre. Les cas de reconversion au christianisme (et celui des Bahaïs[17] [17] L’Etat égyptien ne reconnaît pas la religion Bahaie…
suite) ont permis d’engager la discussion sur la suppression de la case « religion » de la carte d’identité. Débats et tables rondes se sont multipliés dans les blogs, dans la presse et au niveau gouvernemental[18] [18] Par exemple lors de la Conférence organisée par le Conseil…
suite. Une entente sur ce point semble toutefois difficile à trouver. Quand bien même on parviendrait à un accord les problèmes se poseraient à nouveau en cas de litige dès lors que la suppression de la case religion sur les documents officiels n’aurait pas été suivie par une sécularisation et une unification des lois du droit de la famille, lesquelles demeurent jusqu’à présent déterminées par les règles de la religion de l’individu.

20 Les problèmes posés par les conversions représentent l’obstacle à dépasser s’il fallait en arriver à l’instauration d’une véritable citoyenneté et à quelque forme de sécularisation de la société et des institutions. Ils constituent par conséquent un enjeu central des mouvements qui, en Egypte, se battent pour le respect des droits de l’homme et du citoyen et pour l’établissement d’un régime démocratique, en deçà de la religion et de la dangereuse « confessionnalisation » de la vie sociale et politique. Citons, par exemple, le groupe « Egyptiens contre la discrimination religieuse », formé par Mounir Megahed, l’EIPR, déjà mentionnée, ou le texte de Samer Soliman, publié dans la revue al-Bosla, dans lequel l’auteur justifie une telle position (Soliman 2005). Quelques résolus qu’ils soient, les protagonistes de ces mouvements ne représentent, pour l’instant, qu’une infime minorité au sein de la population égyptienne.

Conclusions

21 L’obstacle, en effet, n’est pas tant, ou pas uniquement, juridique et légal, que culturel et politique. D’une part, de larges pans de la société demeurent majoritairement attachés aux valeurs et aux identités religieuses. Or les changements profonds dans les mentalités prennent du temps, plusieurs générations. D’autre part, le régime actuel ne paraît absolument pas disposé à faire quelque concession autre que verbale ou symbolique en direction de la sécularisation et de la démocratisation. Bien au contraire, il alimente le communautarisme ambiant et instrumentalise la question confessionnelle. Le régime repose sur les contradictions inhérentes à cette identité duelle de l’Etat, laïc et islamique, et sur les antagonismes sociaux avivés par les tensions interconfessionnelles. Il tient en vertu d’un savant dosage de déséquilibre.

22 L’un des enjeux, à plus long terme, de cette étude sur la ré-émergence de la question confessionnelle, réside dans la caractérisation des transformations contemporaines du régime égyptien. Le président a décidé d’organiser des élections à plusieurs candidats en septembre 2005, la presse traverse depuis huit ans environ une phase de relative libéralisation en même temps que les journaux non-gouvernementaux et non-partisans se multiplient. Cette démocratisation apparente du mode de désignation du chef de l’Etat et cette libéralisation, sous surveillance, de la parole ont certainement stimulé l’apparition de stratégies et de revendications nouvelles de la part des acteurs politiques dans ce contexte de fin de règne, au premier rang desquelles les revendications coptes et la surenchère de discours sur la citoyenneté. Le succès des Frères musulmans aux élections législatives de novembre 2005 a également contribué à l’expression publique des craintes coptes en même temps qu’il a permis de réitérer ou, du moins, de justifier l’intensification de la répression étatique de la Confrérie.

23 Le régime demeure autoritaire, mais comment caractériser l’autoritarisme égyptien tel qu’il se modifie sous nos yeux ? Dans quelle mesure la variable confessionnelle permet-elle de définir certains traits essentiels de la logique de ce régime ? En d’autres termes, quels rapports existent, en Egypte, entre la constitution d’un régime autoritaire à pluralisme contrôlé, voire manipulé, et le refus du pluralisme religieux ? Quels rapports entre le maintien de discriminations religieuses et l’entretien de tensions interconfessionnelles de plus en plus violentes d’une part, et la consolidation du régime autoritaire égyptien d’autre part ?

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∙ SOLIMAN Samer (2005) al-haraka al-dimuqrâteyya fi muwâjahat al-mas’ala al-tâ’ifeyya (le mouvement démocratique face à la question confessionnelle), Al-Bosla 2 Octobre 2005, http://bosla.org/node/37 – (2008) « La liberté de se convertir dans l’informel », in L. Guirguis (2008b), Conversions religieuses et mutations politiques. Tares et avatars du communautarisme égyptien, Paris, Non Lieu.

∙ YANNEY, Rodolph, Conversions of Christians to Islam, Arab West Report, 2001.

 

Notes

[ 1] La femme d’un prêtre est considérée quasiment comme un membre du corps clérical. L’une des actions du mouvement du Renouveau copte a consisté en effet à sensibiliser la famille des prêtres au rôle d’exemple qui leur était échu dès lors que l’un des leurs appartenait au corps clérical.

[ 2] Globalement, on a assisté, depuis la seconde moitié du XIXe siècle, à un processus de restructuration du droit, accompagnant celui de la construction d’un Etat-nation moderne et souvent dicté également par les intérêts des puissances coloniales en Egypte. Processus qui a permis d’initier une sécularisation des institutions judiciaires. Ainsi, en 1955, Nasser a-t-il entrepris de supprimer les tribunaux confessionnels, chargés des affaires de statut personnel, et de centraliser le système judiciaire, soumettant de la sorte tout le monde, chrétiens inclus, à des tribunaux civils. Ces transformations juridiques et judiciaires, stimulées par la volonté modernisatrice des élites égyptiennes, par la présence étrangère et l’introduction de valeurs et de normes européennes, ont favorisé la dévalorisation de la notion de dhimmi et l’émergence de la notion de citoyenneté et du principe d’égalité. Cependant, en conservant de nombreux éléments de la jurisprudence islamique, les lois de statut personnel, tout particulièrement, réservent à plusieurs égards un traitement inégalitaire au non-musulman (et à la femme), par exemple et entre autres en ce qui concerne le témoignage. En effet, si une partie des lois de statut personnel (celles gouvernant le droit de la famille, et par conséquent le mariage, le divorce etc.), sont appliquées suivant les règlements de la religion de l’individu, d’autres valent pour tous, telles celles relatives à la succession.

[ 3] L’inflexibilité du Patriarche Chenouda III sur la question du divorce et du remariage constitue l’une des causes de la « fuite » des fidèles. Une partie des conversions au protestantisme ou à l’islam est en effet motivée par le désir de résoudre ce problème du divorce

[ 4] Une telle formulation est terriblement multivoque et les travaux préparatoires de la Constitution ne permettent pas de se faire une idée précise des intentions du législateur. Par charî’a, entend-on ici la loi islamique au sens strict, ou dans le sens devenu courant et qui signifie également le fiqh ? Et à quoi se réfère-t-on lorsque l’on parle des « principes » de la charî’a ?

[ 5] Article 2 : « L’islam est la religion de l’Etat, l’arabe sa langue officielle et les principes de la charî’a (loi islamique) la source principale de sa législation ». Article tel que modifié par le président Sadate en 1980, soucieux, entre autres choses, de faire quelques concessions aux Frères musulmans. La Constitution précédente (1971, à l’initiative de Sadate) stipulait « une source principale de la législation ».

[ 6] Cf. Rapport de l’EIPR « Prohibited Identities » p. 57 donne davantage de détails sur la question de savoir qui sont les autorités compétentes.

[ 7] L’article 3 alinéa 1 de la Loi 462/1955 telle qu’abrogée par la loi 1/2001 prescrit : « Les décisions sont prises conformément aux lois de statut personnel et des waqfs en vigueur. En ce qui concerne les questions non réglées par un texte de ces lois, on applique les opinions les plus autorisées de Abû-Hanîfa. »

[ 8] La notion de nizâm al-‘âmm est originaire du droit européen et fait référence aux principes légaux, sociaux, culturels, considérés comme essentiels et prédominants pour préserver l’unité sociale et nationale. Elle a été intégrée dans le Code Civil égyptien de 1949. Sur ce point, cf. Berger, 2001, 2002, 2003, travaux dans lesquels il évalue la manière dont un tel concept se voit réinterprété et utilisé par les juges dans les cas de conflits de lois relatifs au statut familial des non-musulmans et dans les cas d’apostasie (l’affaire Abû Zayd notamment).

[ 9] Al-Dustûr 2 et 3 avril 2007 ; Al-Masri al-Yawm 3 avril 2007.

[ 10] Egyptian Initiative for Personal Rights, dirigée par Husâm Bahgat, qui est une organisation non gouvernementale de défense des droits de l’homme, fondée en 2002, pour promouvoir et défendre les droits des personnes et les libertés individuelles. www.eipr.org A ce titre, elle est activement engagée dans la lutte contre la discrimination religieuse en Egypte (laquelle touche les chrétiens, les Bahaïs, les chiites) et, en particulier, pour la liberté de croyance et de conversion religieuse.

[ 11] Par exemple Al-Masri al-Yawm 26 et 28 avril 2007.

[ 12] L’Eglise se porte partie prenante dans la mesure où le verdict implique que le document qu’elle a délivré aux plaignants pour attester de leur conversion n’a aucune valeur. Les juges ont en effet considéré que, dans de tels cas de figure, le plaignant étant musulman, l’Eglise n’est pas l’autorité compétente en la matière. al-Masri al-Yawm 3 mai 2007, Al-Wafd cf. aussi note 27.

[ 13] Charî’a, signifie la Loi, au sens des principes moraux, religieux, sociaux, établis dans le Coran et la Sunna. Elle se distingue (en théorie mais non dans son usage courant actuel) du fiqh ou « droit musulman » qui est construit à partir des solutions juridiques tirées de la charî’a par les juges et les gouvernants depuis l’introduction de l’islam dans le monde et partiellement codifiées dans les recueils de jurisprudence. Le terme qânûn désigne le droit positif résultant du processus de codification commencé au cours du XIXe suivant les normes européennes. Cf. Botiveau, 1993.

[ 14] Johansen 2003. Berger, 2001, 2002, 2003. Peters, R., et De Vries, G.J.J., 1976. S’il est difficile d’imaginer que les peines de l’apostasie puissent être appliquées à présent officiellement en Egypte (pour des raisons légales aussi bien que politiques), la mise en oeuvre des conséquences de l’apostasie a été exigée en 1996 dans le cas de Nasr Hamîd Abu Zayd ; il n’a pu s’y soustraire qu’en quittant l’Egypte.

[ 15] « Pas de coercition en religion » (la ikrâh fi al-dîn), Dâr al-Shurûq, La Caire. Le Dr Taha Jâber al-‘Alwanî a obtenu un Doctorat en Usûl al-fiqh de l’Université d’al-Azhar. Le titre de l’ouvrage est la citation d’un verset de la sourate al-Karîma, dont l’interprétation détermine l’attitude à adopter en cas d’apostasie. Certains affirmeront par exemple qu’elle ne concerne que les non-musulmans libres d’embrasser l’islam ou pas.

[ 16] Le premier des six recueils (quatre dans le chiisme) qui composent la Sunna.

[ 17] L’Etat égyptien ne reconnaît pas la religion Bahaie comme religion céleste. Depuis l’informatisation des procédures d’obtention des cartes d’identité, les bahaïs sont privés de l’option de laisser vide la case « religion ». Certains préfèrent ne pas remplir les formulaires et vivre sans papiers plutôt que de renier leur identité religieuse en se déclarant musulmans. Plusieurs alternatives à l’élimination de la case religion ont été proposées : ajouter une case « autre », ou les religions non célestes. Cf. par exemple le rapport du National Council for Human Right du 8 août 2006, ainsi que celui publié par Human Rights Watch et l’EIPR, Prohibited Identities. State Interference with Religious Freedom, en novembre, 2007 et Pink, 2005 ; Legeay 2007. Il est encore trop tôt pour savoir si le verdict du 29 Janvier 2008 en faveur de demandeurs bahais et suivant lequel ces derniers peuvent laisser vide la case religion constituera un précédent légal contraignant.

[ 18] Par exemple lors de la Conférence organisée par le Conseil national pour les droits de l’homme (CNDH), présidé par Boutros Boutros Ghali, le 25 novembre 2007, et dont le programme est disponible sur le site du NCHR, www.nchr.org.eg

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POUR CITER CET ARTICLE

Laure Guirguis « Discours contemporains autour de la conversion », Confluences Méditerranée 3/2008 (N°66), p. 129-142.
URL : www.cairn.info/revue-confluences-mediterranee-2008-3-page-129.htm.