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Minorités religieuses et dialogue oecumenique, 3 situations : Egypte, Syrie, Liban - Tom SICKING - 1989

 

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Dans un premier article j’ai analysé l’ambiguïté du fait minoritaire avec ses tendances paradoxales[1]. J’ai montré ensuite la fragilité et l’instabilité de toute identité collective pour expliquer les tendances défensives de ces identités en situation minoritaire. J’ai enfin distingué trois sphères dans toute identité religieuse lorsqu’elle se trouve confrontée à d’autres identités au sein d’une même société. Selon l’importance de chacune de ces sphères, on peut s’attendre à une fermeture sur soi de chaque identité en opposition aux autres ou bien au contraire à une grande ouverture. Dans l’article qui suit, et qui traite de l’Égypte, de la Syrie et du Liban, mon but n’est pas de faire une analyse des trois pays, mais plutôt d’illustrer l’analyse proposée dans le premier article, par un ensemble de réflexions sur les multiples identités collectives qui vivent ensemble ou s’affrontent dans ces pays. Je relèverai donc dans chacun d’eux ce qui aide à comprendre les réactions caractéristiques des minorités religieuses. Une réflexion sur le Proche-Orient dans son ensemble précédera. Elle permettra de situer les particularités des trois pays sur le fond d’une problématique commune.

I. LE PROCHE – ORIENT

Quoique très différents, l’Égypte, la Syrie et le Liban ont en commun d’appartenir à la région appelée “Proche-Orient”, “proche” de l’Occident. Cette proximité a des conséquences importantes, sur lesquelles il faut réfléchir, puisque c’est un des éléments qui composent l’identité collective de chacun des trois pays, même si cet élément a changé de contenu selon les périodes et les pays. Prendre conscience de cet élément aide à comprendre les réactions de ces trois pays. Rappelons quelques faits bien connus.

L’ensemble de la région était autrefois intégré dans l’Empire romain, dont bien des vestiges sont encore visibles; il y a donc une lointaine histoire commune. Puis, des divisions se sont produites. Byzance s’est séparée de Rome et a créé son propre empire. L’Orient s’oppose désormais à l’Occident, tout en ayant beaucoup de racines communes avec lui. À l’intérieur de l’Orient, les écoles théologiques d’Antioche et d’Alexandrie témoignent de différences culturelles importantes. Plus tard, après que l’invasion arabo-musulmane eut amené une division encore plus nette à l’intérieur de l’Orient, la région se trouva à nouveau unie sous l’Empire ottoman. Byzance devint Istanboul. Cependant, surtout au XIXe siècle, cet empire est ressenti comme une domination turque, contre laquelle le Proche-Orient se révolte, en bonne partie grâce à des appuis occidentaux. Divers pays occidentaux interviennent massivement dans la région, interventions qui aboutissent à des “mandats” ou des “protectorats”. L’influence politique, militaire, économique et culturelle de l’Occident change l’aspect de la région. L’Orient se réveille et se révolte contre cette influence, tout en adoptant beaucoup de valeurs de l’Occident, particulièrement dans le domaine de l’éducation. Il suffit de parcourir les programmes des universités et des écoles secondaires pour s’en convaincre.

Ce petit rappel, incomplet et très schématique, montre la volonté du Proche-Orient de s’affirmer en face des “autres” en revendiquant son (ou ses) identité(s), propre(s) et inaliénable(s). Mais on y voit également apparaître l’énorme influence de cet Occident en Orient, de sorte que plusieurs traits culturels empruntés à l’Occident sont désormais intégrés à l’identité collective de l’Orient. Ces identités ont beaucoup changé au cours de l’histoire[2]. Aujourd’hui encore Orient et Occident sont convaincus de leur originalité. L’Orient se comporte en face de l’Occident comme une minorité en face d’une majorité. L’Orient désire être pris au sérieux par l’Occident sur tous les plans, notamment là où ce dernier s’est imposé: la science, la technique, la puissance militaire et économique … C’est ce que nous avons désigné comme le désir de reconnaissance. En même temps l’Orient désire montrer sa différence, son caractère propre et son indépendance, pour pouvoir affirmer son originalité. Il risque ainsi de rejeter violemment ce qu’il désire: c’est l’affrontement entre deux identités collectives dû à l’ambiguïté du fait minoritaire. S’il ne rejette pas ces emprunts, il essaie de les récupérer en montrant que c’est l’Orient lui-même qui est à l’origine du développement du savoir de l’Occident: ainsi on ne fait que réintégrer une partie perdue de soi-même.

Deux types de culture

En Orient comme en Occident deux types de culture – on peut les appeler le type traditionnel et le type moderne – s’affrontent. Cet affrontement est un des facteurs les plus importants de l’évolution des identités de ces deux ensembles, et cela d’autant plus que ces deux types, basés sur des valeurs contradictoires, sont un défi constant l’un pour l’autre. Une rapide description le fera comprendre. Si l’on emprunte une terminologie utilisée par Durkheim[3], le type traditionnel est celui où la solidarité mécanique prédomine. La solidarité organique caractérise le type moderne. Si cette dernière est basée sur la complémentarité entre les hommes, sur le partage de leurs tâches (“division du travail social”) et donc sur la diversité, la solidarité mécanique se base sur l’uniformité de la société, sur la similitude des tâches confiées à ses membres et sur l’uniformité des idées maîtresses. Dans une société moderne la cohésion est basée sur la complémentarité, sur le besoin que les uns ont des autres et qui les unit dans un intérêt commun. Cet intérêt commun les oblige à se mettre constamment d’accord, dans des délibérations et des négociations[4]. La tradition ne peut plus être la base de l’accord, puisqu’il n’y a plus de tradition commune à tous. Une homogénéité toute relative encadre le tout et rend la communication possible. Dans une société traditionnelle la cohésion est assurée par l’accord fondamental, basé sur le respect d’une tradition commune et inviolable. Sa cohérence est à la fois beaucoup plus solide que celle de la société moderne (sa base est ferme et durable et n’a pas besoin d’être constamment renégociée) et beaucoup plus fragile (elle s’écroule dès que son caractère sacré et inviolable est mis en cause par la confrontation avec d’autres cultures). La souplesse de la société moderne est cause de nombreuses incohérences et flottements, mais elle lui permet également d’intégrer et d’absorber ce qui lui est étranger. La société traditionnelle ne peut pas avoir une telle souplesse parce que tout son édifice est construit sur la similitude du “toujours et partout”. Sens critique et pluralisme sont des dangers mortels pour elle. La société moderne est caractérisée par une instabilité et une fragilité fondamentales qui l’obligent à renégocier chaque fois à nouveau son équilibre précaire[5]. La société traditionnelle connaît une stabilité et une continuité beaucoup plus grandes, mais pas aussi solides et définitives que les apparences pourraient le faire croire.

Ces deux types, traditionnel et moderne, sont présents dans toute société, mais n’y ont pas la même importance. Un des deux types prédomine toujours et donne sa couleur spécifique à la société.

Modernité et tradition dans le domaine religieux

Si l’on applique ces deux traits au domaine religieux, on pourra constater qu’une des valeurs principales de la société traditionnelle est la vérité définitive et immuable, basée sur le fondement de la Révélation. Cette vérité, exprimée dans les éléments fondateurs de la tradition, est garantie et maintenue par l’autorité, qui peut réclamer l’obéissance de la part des fidèles. L’exception est généralement mal supportée, la nouveauté regardée avec méfiance, la critique considérée comme un manque de fidélité. Les autorités religieuses feront tout pour maintenir une unanimité parmi la population, même si cette unanimité les amène à faire quelques concessions[6].

La société moderne, quant à elle, mettra les accents ailleurs. On y parlera de liberté religieuse ou de tolérance[7], valeurs qui supposent la rupture avec l’uniformité traditionnelle. La foi sera plutôt considérée sous l’angle de l’adhésion personnelle de chacun, la créativité et l’examen critique des valeurs proposées seront appréciés comme des chemins vers le progrès, tandis que l’obéissance aveugle sera mal vue et interprétée comme un manque de personnalité. Il est facile de constater que les deux types – quelque peu caricaturés – se retrouvent à toutes les époques de l’histoire de l’Église, mais ils sont – et ont toujours été – antagonistes. Leur rapport est toujours un rapport de conflit.

On ne peut, bien sûr, identifier sans plus l’Orient au type traditionnel et l’Occident au type moderne, mais les deux régions ont leur préférence et s’identifient elles-mêmes plus ou moins consciemment à un des deux types. Tout un ensemble de réactions négatives vis-à-vis du Concile du Vatican II appartiennent au modèle traditionnel mis en cause par les ouvertures multiples opérées par ce Concile. C’est la tension entre les deux types à l’intérieur de l’Occident. En Orient au contraire, une partie du clergé et encore plus certains groupes d’intellectuels, cherchent à briser le traditionalisme de leurs Églises[8]. Il s’agit de la même tension. Il faut donc être nuancé dans son jugement. Il paraît pourtant certain qu’une certaine identification entre Occident et modernité d’une part et Orient et tradition d’autre part existe et peut expliquer beaucoup de tensions entre l’Orient et l’Occident d’aujourd’hui. Ces tensions sont encore renforcées par le fait que l’Orient se trouve en situation de faiblesse face à la puissance de l’Occident sous toutes ses formes. La minorité – ici l’Orient ¬doit défendre son identité propre face aux multiples agressions. La structure fortement institutionnalisée du type traditionnel se prête particulièrement bien à une défense de ce genre. Si tel est l’enjeu des tensions, il devient clair que les théologies différentes en sont bien plus l’expression que la cause.

Lors de la conférence des théologiens du Proche-Orient à Deir Amba Bechoï en septembre 1987, si plusieurs intervenants étaient gênés par la théologie du Concile Vatican II concernant l’Église, ce n’était pas tellement par son contenu mais plutôt par le fait que cette théologie montre des attitudes très différentes de celles adoptées par les missionnaires latins au Proche-Orient durant le xixe et le début du XXe siècle. Est-ce que cela signifie que l’Église catholique a modifié sa théologie? Est-ce qu’un tel changement ne rend pas le dialogue entre Églises plus ardu ? Même – et surtout – lorsqu’une nouvelle théologie est largement plus ouverte que l’ancienne? Qui dit ouverture dit aussi relativisation des positions, relativisation qui risque de miner l’édifice d’Églises correspondant dans leur ensemble plutôt au type traditionnel. Peut-il y avoir plusieurs théologies valables au sein d’une seule Église ? Quelle est alors l’identité de chaque Église? Et si cette identité n’est plus très claire, comment peut-on dialoguer entre Églises ? Qui peut parler au nom de son Église ? Toutes ces questions sont cachées derrière des sensibilités personnelles et des sentiments de malaise et des accidents occasionnels dans le domaine de la pastorale. Le fond de la question pourrait bien être l’incompatibilité entre culture traditionnelle uniforme et stable d’une part et culture moderne, multiple et changeante d’autre part.

Cette tension entre tradition et modernité parcourt toute l’histoire moderne du Proche-Orient et a de toute évidence une grande influence sur les contacts œcuméniques entre Églises, par ailleurs si prometteurs et parcourus d’un réel désir d’unité et de respect réel. Elle peut se cacher derrière la tension entre Orient et Occident, dans la mesure où il y a identification entre un de ces deux modèles et l’identité culturelle propre. Le débat est alors faussé, de sorte que les véritables enjeux ne peuvent plus apparaître. Plutôt que de parler d’un conflit entre la recherche de stabilité, de certitude et de vérité d’une part et la recherche de liberté, d’engagement et de progrès d’autre part, on parlera de l’agression de l’Occident puissant, sous diverses formes, contre l’Orient vulnérable. On dénonce le désir de domination du monde occidental. Ces apparences ont leur vérité: l’Occident cherche effectivement à dominer et a beaucoup de mal à respecter ce qui n’est pas comme lui. C’est justement parce que les reproches de l’Orient à l’Occident sont souvent justifiés que l’Orient peut se cacher derrière sa dignité blessée. C’est ainsi qu’il peut toujours éviter d’avouer qu’il refuse le changement, la critique et le pluralisme; qu’il peut se cacher à lui-même son besoin de structures de défense solides causé par sa situation minoritaire.

Ce problème de la tension entre tradition et modernité doublé, mais aussi caché, par la relation étroite et conflictuelle entre Orient et Occident se trouve en Égypte, en Syrie et au Liban sous des formes et expressions diverses. Il est pourtant quasi omniprésent. C’est pourquoi il sera bon de le garder présent à l’esprit en lisant ce qui va suivre.

II. L’ÉGYPTE

En simplifiant, on peut considérer que l’Égypte est composée d’une majorité musulmane sunnite et d’une minorité chrétienne copte orthodoxe. Chacun des deux groupes comprend une minorité de personnes formées dans des écoles et des universités où la culture “moderne” a imprégné leurs esprits – dans le cadre familial par exemple. La grande majorité des deux groupes n’a pas eu une telle formation et a hérité du milieu une mentalité traditionnelle. On a ainsi quatre groupes distincts: les musulmans et les chrétiens “modernes” face aux musulmans et chrétiens “traditionnels”. Numériquement, les “modernes” sont minoritaires par rapport aux “traditionnels”, de même que les coptes par rapport aux musulmans. Cependant, les “traditionnels” voient se profiler derrière les “modernes” l’influence de l’Occident avec sa puissance: malgré leur importance numérique, ils se sentent minoritaires et acculés à une attitude défensive. De même, le musulman voit derrière le copte l’ensemble du monde chrétien, identifié à l’Occident, à tort ou à raison, peu importe ici. A titre d’illustration on peut se rappeler le voyage du Président Sadate aux États-Unis où les coptes émigrés ont fait des démonstrations contre son attitude vis-à-vis des coptes d’Égypte. Le Président Sadate a fort mal pris ces démonstrations et en a rendu le Pape Shenouda responsable. Ce fut l’occasion directe pour la mise en résidence surveillée ou en prison du Pape et des évêques qui l’entouraient. Ce n’est que le Président Moubarak qui les a libérés plus tard.

Ainsi chacun des quatre groupes mentionnés, peu importe leur nombre, peut se sentir à la fois majoritaire par rapport aux autres; chacun a des raisons pour craindre l’autre, comme il en a pour se sentir supérieur à lui. Pour voir comment une telle situation ambiguë se traduit dans les faits, concentrons-nous sur le comportement de l’Église copte orthodoxe.

LES COPTES ORTHODOXES

Durant plus d’un millénaire, les coptes ont fait face à une majorité musu1mane, avec dans leur histoire, des périodes d’une certaine léthargie, mais aussi – plus récemment – un réveil remarquable. L’invasion de l’Occident commencée sous Napoléon, a eu beaucoup d’importance pour les coptes. À travers le christianisme, il y avait une certaine familiarité avec l’Occident chrétien, familiarité exploitée par l’étranger désireux de s’implanter en Égypte. Mohammed Ali et ses successeurs voulaient moderniser l’armée et ont envoyé des militaires se former en Europe. Pour cela il fallait connaître des langues (surtout français et anglais). Des écoles ont été créées sur place où notables, commerçants, administrateurs, militaires ou politiciens venaient se former. Ces écoles étaient essentiellement chrétiennes, même si elles admettaient assez souvent un nombre limité de musulmans. Ainsi s’est formée une élite du pays, plus souvent chrétienne que musulmane. La minorité copte y a trouvé une occasion pour acquérir un pouvoir réel et un moyen pour se démarquer par rapport à la culture arabo-musulmane environnante. Les coptes sont fiers de leur réussite comme politiciens, militaires, médecins, commerçants ou hommes de science.

Cette familiarisation avec l’Occident et ses méthodes ne signifie pas pour autant que le copte soit devenu un agent de l’Occident. En général il tient à sa nationalité égyptienne et n’hésite pas à se révolter contre l’Occident envahisseur. Tout en acceptant le “progrès”, il ne veut à aucun prix perdre sa propre identité. L’Église copte s’est souvent opposée violemment à l’influence de l’Occident chrétien. Ainsi se trouve illustrée l’ambiguïté de la minorité qui désire des choses contradictoires. À la fois faire corps avec les mouvements nationalistes égyptiens (et même en prendre la direction) et être à la pointe du progrès pour pouvoir se montrer autre et meilleure que la majorité égyptienne. Pour sortir de ce genre de contradiction on déclare “culturellement neutre” la culture empruntée à l’Occident. La science, la technique, l’esprit critique n’ont pas de patrie! Une telle conviction permet de les intégrer sans pour autant nier sa propre identité face à cette autre majorité menaçante qu’est l’Occident. Pour mieux marquer la distance, on dénonce les défauts de la société occidentale: son matérialisme, sa sexualité débridée, son incroyance … Sans se rendre compte des contradictions que cela implique, on conseille une fidélité sans faille aux traditions séculaires en même temps que l’ouverture à la culture moderne.

On peut observer que l’opposition entre “coptes modernes” et “musulmans modernes” est beaucoup moins violente que celle entre les “traditionnels” des deux communautés. Dans les sphères dirigeantes du pays, les modérés sont nombreux, tandis qu’à la base, moins instruite et plus traditionnelle, les incidents entre les communautés sont assez fréquents et violents. Il faudrait se rappeler ici la distinction entre trois sphères, faite dans le premier article[9]. La sphère dogmatique, rigide et intouchable, est plutôt large pour les traditionnalistes: pas seulement les dogmes, mais les mœurs et coutumes, les fêtes, les habits sont tous sacrés et rien de cet ensemble n’est négociable; la sphère des vérités dogmatiques et celle des expressions culturelles de ces vérités ne sont pas distinctes. Pour les “modernes” un certain esprit critique a permis de relativiser beaucoup d’éléments de la culture propre. Le pluralisme propre à la société moderne a réduit la sphère des “vérités dogmatiques” et permet de comprendre et d’expliquer les différends historiques. Il y a plus de place pour une interprétation des éléments de la foi et donc une plus grande souplesse, une plus grande ouverture. Le monolithisme de la société traditionnelle qui ne peut accepter la diversité a donc une attitude beaucoup plus hostile vis-à-vis de l’autre.

Le Père Fadel Sidarouss a présenté en 1978 une thèse, dont un résumé a été publié dans POC sous le titre Église copte et monde moderne (tome XXX, 1980, 211-265). En guise d’illustration je sélectionne quelques exemples caractéristiques pour l’attitude d’une société traditionnelle et minoritaire.

1)         Insistance sur une “société spirituelle”

Les moyens dont disposent les coptes pour montrer leur supériorité dans la société civile sont limités. n est donc logique qu’ils essaient de la montrer “ailleurs”, que ce soit dans le monde spirituel ou dans le monde de “l’au-delà”. Cette supériorité est revendiquée à la fois face à la société égyptienne environnante et face au monde chrétien non égyptien: c’est que la minorité a un besoin impératif de se distinguer et de s’affirmer. Voici à titre d’exemple – un petit extrait d’un texte cité par F. Sidarouss[10]:

“Nous, en Égypte, nous entrons facilement en contact avec les êtres célestes, et eux avec nous. Il n’y a pas au monde un autre pays qui entre aussi facilement en contact avec les êtres célestes, que les coptes en Égypte”. En effet, “nous bénéficions de continuelles bénédictions spirituelles, ce pourquoi nous envient tous les peuples du monde ; les apparitions des saints, spécialement celles de la Vierge Marie à Zeitoun, et cela depuis la fuite de Jésus en Égypte”. Les saints “nous les voyons clairement avec nos yeux, nous entendons leurs voix de nos oreilles, nous les voyons dans les songes et les visions.” ( … ) La raison en est double: “C’est une grâce de Dieu, mais c’est aussi une caractéristique propre à notre peuple, car il se caractérise généralement par sa simplicité et son attachement à la religion.”

L’accent est mis sur les valeurs spirituelles, terrain où la contestation de la majorité environnante n’a plus de prise. Les diverses bénédictions spirituelles deviennent des arguments irréfutables en faveur de la supériorité de la communauté. Elles seront aussi des consolations au milieu d’une vie difficile.

2) Recherche d’une société solide et immuable

La faiblesse du monde environnant est désignée comme le résultat de son infidélité. L’homme moderne s’adapte, change, cherche la “facilité” et perd la base solide de la tradition. Voici comment ce sentiment est exprimé par un des auteurs cités par Sidarouss[11]: l’Église copte conserve l’enseignement du Christ, des Apôtres, et des Pères. Elle est “fière de son orthodoxie et se flatte de la justesse de son enseignement”, et cela à l’exemple de “nos Ancêtres et Pères”. C’est ainsi qu’elle “n’a pas changé son culte, n’a pas reculé devant son patrimoine ancien et n’a pas raccourci son culte comme l’ont fait d’autres que nous pour s’adapter aux appels de la civilisation.” C’est pourquoi “nous devons accomplir notre devoir à l’égard des générations montantes: conserver notre patrimoine ancien, ne pas le négliger, ne pas l’abandonner, ne rien lui ajouter ou lui retrancher. C’est cela la fidélité au dépôt que nous avons reçu de nos Pères et de nos Ancêtres et que nous devons livrer intact, sans y avoir touché, aux générations montantes”.

3) Interprétation spirituelle de ce conservatisme

S’adapter signifie: s’intéresser plus à ce monde-ci qu’à l’au-delà. Refuser de s’adapter devient ainsi une expression de sa foi. Dépourvu de sens spirituel, “l’homme tend vers la facilité et la conciliation et ne trouve pas de raison de tenir ferme et de s’attacher (à l’enseignement du Christ), surtout en ce temps de tiédeur et de faiblesse, de difficultés et d’injustice”[12].

Le Pape Shenouda III se situe de la même façon lors de ses rencontres hebdomadaires à St-Marc au Caire. Il y répond aux questions posées par les jeunes – qui viennent chaque fois très nombreux – en se référant exclusivement à la Bible et aux Pères de l’Église. Toutes les questions qu’on peut poser trouvent leur solution dans la tradition copte du début. La tradition est un trésor qui permet de conserver intacte son identité spirituelle; même au milieu des invitations constantes au changement que lance le monde moderne.

Voici encore une illustration de cette attitude essentiellement défensive: “Nous sommes liés à une doctrine solide, à une tradition ecclésiale reçue. Ainsi l’orthodoxie, par ses traditions profondes, ne s’accorde pas à des services et des actions pour la société qui soient improvisés, car cela ferait dévier tout l’esprit ecclésial et ferait sortir la tradition de ses contours déterminés, ce qui mènerait inévitablement à déformer l’Église et à la faire évoluer vers des positions occidentales étrangères ne s’accordant pas avec la spiritualité du peuple, simple et vécue; sans perdre de vue que le seul maintien de la spiritualité populaire à ce niveau traditionnel préserve le peuple et la société des déviations de la civilisation et des maux des cultures modernes, et de leurs innovations intellectuelles et morales”[13].

4) Le rempart du monachisme

Un instrument de choix pour la conservation du trésor de la tradition est le monachisme copte. C’est au sein des monastères que cette vraie vie spirituelle est vécue sans compromis. Les moines fournissent les cadres de l’Église copte. On propose aux laïcs une spiritualité monastique, adaptée à leur vie quotidienne, basée sur l’ascèse et la prière, loin du monde dont le chrétien doit se méfier. L’alternative de cette spiritualité est la fidélité au monde et la perte de son identité chrétienne: “Ou bien (l’Église) demeure fidèle au Christ jusqu’au bout, ce qui l’oblige à croire en lui seul, à se baser sur lui quant aux moyens à utiliser, à ne pas renoncer à son action spirituelle intérieure en tant que source de sa vitalité et de son action continuelle dans le monde; ou bien elle perd sa forme divine, se dissout et devient un des systèmes du monde”. On peut soit “se baser sur l’inspiration et la grâce”, soit “s’accorder à la civilisation moderne, ne serait-ce que d’un pouce, en utilisant ses cultures, ses coutumes sociales, son style d’action, et cela en vue d’attirer à elle le monde”[14]. Il n’y a pas de troisième possibilité ni de compromis entre les deux possibilités présentées.

Cette place centrale du monachisme est dans une certaine mesure une redécouverte. Durant de longues années, ‘les laïcs coptes étaient bien mieux formés que les moines et dirigeaient l’Église. Puis, avec le réveil de l’Église copte, surtout durant le règne des deux derniers patriarches, l’Église a pris conscience du rôle essentiel des moines. Ceux-ci ont alors énergiquement repris en main la direction de l’Église copte.

Ces quelques éléments suffisent pour illustrer l’attitude de minorité parmi les coptes. Il devient facile de comprendre pourquoi la plupart des groupes minoritaires sont conservateurs …

En citant ces passages je ne veux évidemment pas dire que tous les coptes pensent et agissent dans cet esprit. Mon but n’est pas de donner une description de la communauté copte, mais de montrer à quelle attitude peut conduire la conscience minoritaire. L’exemple donné est un exemple extrême qui peut servir de modèle. Une fois qu’on l’a reconnu sous cette forme extrême, on le reconnaîtra plus facilement, même dans des formes plus mitigées, dans d’autres contextes.

5) En face d’une majorité musulmane …

Si les textes cités par F. Sidarouss ne parlent pas d’une confrontation entre monde chrétien et monde musulman – ce n’est pas le sujet de son étude – il est sûr que cette confrontation existe dans les préoccupations des coptes. Elle s’exprime d’abord comme un souci apologétique: il faut que le chrétien connaisse les différences majeures entre les deux religions et sache quoi répondre au musulman. Au cours de réunions de l’ATIME[15] ce souci des responsables de l’Église copte orthodoxe s’est manifesté à plusieurs reprises: ils invitent les responsables des instituts théologiques du Proche-Orient à publier et à réfléchir ensemble pour expliquer clairement le point de vue chrétien en face de l’Islam. Il est évidemment essentiel pour la minorité que se distinguer clairement de son environnement et de protéger les siens contre le danger d’assimilation rampante par la majorité.

Dans les discussions publiques l’affrontement majeur concerne sans doute l’ensemble des questions touchant au statut personnel de l’égyptien: mariages mixtes et religion des enfants issus de ces mariages, questions de divorces et de remariage ou de polygamie en cas de conversion à l’Islam d’un des deux conjoints, questions concernant l’héritage et d’autres encore. Des conversions à l’Islam pour avoir plus facilement accès à certaines postes ou pour des raisons de mariage existent. Il s’ensuit beaucoup d’ambiguïtés même si en soi le statut personnel du copte (différent de celui du musulman) est reconnu et clair. En cas de doute et de conflit le poids de la majorité se fait sentir et la minorité cherche à se défendre et à limiter les dégâts.

La confrontation entre chrétiens et musulmans se manifeste encore avec évidence sur le terrain des droits politiques et sociaux : l’accès aux postes de direction dans le pays, la représentation politique et la reconnaissance des chefs religieux coptes au niveau national. C’est que la minorité ne cherche pas seulement à se défendre, mais désire également être reconnue par la majorité. La communauté copte cherche ainsi une représentation politique proportionnelle au nombre de coptes en Égypte. Ce nombre est estimé très différemment par le gouvernement égyptien et par les instances coptes elles-mêmes. Le premier estime que les coptes forment à peu près 8% de la population, les dernières avancent le chiffre de 25%. Or les réclamations sont formulées sur la base de ce dernier chiffre: un quart de ministres coptes au cabinet, un quart d’officiers supérieurs dans l’armée, de gouverneurs de province, etc. On parle également d’une université copte, de la liberté de construction d’églises et d’autres droits encore.

A ces revendications correspond une image flatteuse de soi-même. Le copte aime citer le nombre de médecins, de professeurs d’université provenant de sa communauté, de la place éminente de coptes dans le monde diplomatique et commercial. Ces revendications et cet étalage des qualités des coptes correspondent évidemment à une réalité que la majorité musulmane est loin de reconnaître. Cependant, comme toute minorité acculée à la défensive, il y a une forte tendance à l’exagération.

Ces préoccupations d’ordre politique et social, que je n’indique ici que sommairement, sont difficiles à réconcilier avec le spiritualisme copte évoqué plus haut, qui conseille un désintérêt pour ce monde-ci. Il ne faut pas conclure de cette contradiction apparente à la non-authenticité. Les deux préoccupations – être des hommes spirituels et être des hommes respectés dans la vie civile – proviennent d’un désir de préserver et même de faire progresser la communauté copte; c’est là qu’elles trouvent leur cohérence. Ce genre de paradoxe n’a rien d’étonnant. Il témoigne simplement des deux désirs fondamentaux de toute minorité: être différent et supérieur aux autres d’une part, et être reconnu par ces autres d’autre part. Un certain concordisme, la plupart du temps inconscient, en résulte.

On fera, par exemple, valoir que l’intellectuel, grâce à son attitude spirituelle et ascétique, arrive à dépasser en valeur son collègue qui n’a pas cette base solide. De fait, la forte motivation d’un homme qui se sait minoritaire le pousse facilement plus en avant que l’homme qui par son appartenance à la majorité sait que tous les chemins lui sont largement ouverts.

En résumé: la communauté copte orthodoxe, influencée par le monde moderne, ses changements et sa relativisation de la tradition, se défend contre ce monde, freine le changement continu de son identité collective, tout en désirant être moderne et bien intégrée, respectée comme pleinement égyptienne et copte. Comme fondement solide en face des menaces elle s’est constitué un bastion: elle s’est basée sur la tradition. Cette tradition ne représente pas un moment de l’histoire parmi d’autres, mais l’origine de toute l’histoire copte, qui comprend en soi tous les développements ultérieurs et qui est pour cette raison valable pour toujours et pour tous. Le progrès véritable consiste alors en la fidélité à cette tradition. La gloire de la communauté est située dans ses valeurs spirituelles d’abord, et ensuite seulement dans les valeurs de la société égyptienne moderne, dans ses dimensions politiques, économiques, sociales et culturelles. Les personnes concrètes seront amenées à faire un certain nombre de choix entre ces deux séries de valeurs. La réussite dans le cadre de la tradition ou de la modernité sera toujours revendiquée comme une gloire pour la communauté, appréciée même si les résultats s’harmonisent mal avec une partie de ses valeurs caractéristiques.

Une harmonisation entre les deux séries de valeurs sera souvent recherchée. Le réveil de la tradition monastique copte a un succès particulier dans les milieux universitaires. Parmi les nombreux jeunes moines qui peuplent à nouveau les monastères du désert, il y a plusieurs ingénieurs et médecins. C’est ainsi qu’à côté de l’intégration dans les traditions monastiques de prière et d’ascèse, il y a dans ces monastères une grande activité agricole, qui ne se limite pas au simple travail de la terre, mais s’étend à la recherche en milieu désertique. Les terrains autour des monastères deviennent ainsi de véritables exploitations pilotes. Il y a également beaucoup de constructions et de travaux de restauration. Le monastère de Amba Macaire a installé à l’intérieur de ses murs un petit hôpital… La modernité est ainsi bien entrée dans ces monastères. Pourtant, cela ne signifie pas que cette modernité trouve également sa place dans la théologie. Il n’y a pas de recherche dans ce domaine. TI y a des publications, mais celles-ci remplissent un rôle analogue aux restaurations des bâtiments: déblayer, remettre en valeur, faire connaître la tradition monastique. Mais pas de véritable mise en question ou de recherche; l’attitude critique, propre aux recherches modernes, signifie la relativisation des origines, inacceptable pour une mentalité traditionnelle. Ainsi, malgré l’intégration d’aspects de la vie moderne, l’orientation globale reste traditionnaliste. D’abord parce que cette orientation convient dans un pays qui dans son ensemble donne encore bien plus de place à la tradition qu’à la modernité telles que définies ci-dessus. Ensuite, parce que la mentalité traditionnelle convient particulièrement aux minorités. Le caractère délibératif de la société moderne la rend fragile. Elle est dans un état d’équilibre instable, en permanent changement et réadaptation. Les aspects d’une culture moderne sont inacceptables pour une minorité qui a besoin de confirmer et de solidifier son identité collective. Si cette minorité est de plus confrontée à une majorité de type traditionnel – comme les musulmans d’Égypte – l’adoption de la modernité la mettrait dans une situation de faiblesse et de vulnérabilité suicidaire.

III. LA SYRIE

On peut appliquer à la Syrie la même grille d’analyse que je viens d’utiliser pour l’Égypte. Là encore, les sociétés moderne et traditionnelle s’affrontent; là encore il y a une majorité musulmane et une minorité chrétienne; là encore il y a une forte influence de l’Occident. Je ne prêterai plus attention à tous ces aspects, mais je voudrais par contre relever un aspect du rapport majorité-minorité qui ne se trouve pas aussi explicitement en Égypte qu’en Syrie.

L’immense majorité des chrétiens en Égypte sont coptes-orthodoxes, tandis que les chrétiens de Syrie sont beaucoup plus diversifiés. La majorité parmi eux sont grecs-orthodoxes, mais il y a également les grecs-catholiques, les arméniens (orthodoxes et catholiques), les syriens (orthodoxes et catholiques), les chaldéens, les maronites, les latins … Même si les trois derniers groupes sont peu nombreux[16] il y a une réelle variété de chrétiens. Si l’on peut parler d’une Église nationale en Égypte, cela n’est pas possible en Syrie. De plus, les chrétiens y font partie d’Églises diverses qui ne se limitent pas aux frontières syriennes.

Il en va de même pour les musulmans. A côté des sunnites majoritaires on trouve des minorités importantes, plus ou moins liées à l’Islam: les alaouites et les druzes. La diversité y est donc beaucoup plus grande; une multitude de minorités doivent se situer les unes par rapport aux autres. Cette situation donne naissance à un phénomène nouveau: des communautés très proches, ayant beaucoup d’éléments d’identité collective en commun, tiennent à se distinguer les unes des autres, comme par exemple la communauté grecque-orthodoxe et la communauté grecque-catholique. Ces mêmes communautés se trouvent par ailleurs confrontées ensemble, en tant que chrétiennes, à d’autres communautés dont elles sont très différentes comme les communautés musulmanes. Le jeu des identités collectives devient ainsi bien plus complexe. La tension entre modernité et tradition reste et traverse les diverses communautés. La tension entre Orient et Occident n’y est pas seulement une tension entre l’intérieur (la Syrie) et l’extérieur (l’Europe surtout), mais également une tension entre différents groupes à l’intérieur du pays. Les Églises unies à Rome se considèrent toujours comme orientales. Cependant, les autres, séparées de Rome, considèrent cette union à Rome comme une occidentalisation. Plusieurs traditions théologiques se trouvent également en présence: théologie des Églises chalcédoniennes, non chalcédoniennes et occidentales; théologie de tradition grecque et théologie de tradition sémitique … On trouve ainsi au sein de l’identité globale chrétienne une multitude d’identités.

Deux groupes issus de l’islam chi’ite – quoique très loin de l’islam dans leurs croyances – se trouvent en face de l’islam sunnite; lui-même divisé en musulmans plutôt ouverts et frères musulmans fondamentalistes.

Tout cet ensemble se trouve à l’intérieur d’un État baasiste qui se veut explicitement laïc, même si des concessions – notamment pour la religion du chef de l’État – ont dû être faites.

Comme pour l’Égypte, je me limite dans cet exposé aux communautés chrétiennes. Je dirai un mot des communautés musulmanes (ou issues de l’islam) lorsque je traiterai du Liban.

La divergence entre les communautés chrétiennes est ressentie différemment par le clergé et par les laïcs. Nous les traiterons donc séparément.

1)         Les sensibilités du clergé chrétien

Un ami a réalisé de nombreux entretiens parmi les chrétiens d’une des villes de Syrie. C’est à son travail – non publié – que j’emprunte quelques observations et exemples.

Dans le discours des membres du clergé les termes “Église” et “communauté (ta’ ifah)” sont devenus équivalents. Ainsi un prêtre ‘grec-orthodoxe peut parler des grecs-catholiques qui “ne comprennent ni nos lois ni nos dogmes”. TI justifie le fait de ne pas donner la communion aux catholiques en disant: “Notre religion est la vraie et, authentique religion”.

Il accuse les catholiques de faire faire la première communion aux enfants orthodoxes “par méconnaissance des lois et dogmes orthodoxes”. Enfin il affirme que “en tant que fils de l’Église, l’obéissance à l’autorité passe avant toute chose”.

Les problèmes autour de la première communion dans les écoles catholiques, autour de l’intercommunion entre catholiques et orthodoxes, de même que les reproches concernant les mariages mixtes (non mentionnés ici) ou le prosélytisme sont connus de tous. Les conflits entre les Églises tournent souvent autour de ces quatre questions. Ce ne sont pas ces problèmes qui nous intéressent ici mais les termes utilisés pour les désigner: Église, lois, dogmes, autorité, religion. Une grande confusion règne, comme s’il s’agissait de mots équivalents ou même synonymes. Une telle confusion s’expliquerait encore assez bien s’il s’agissait de l’Église catholique romaine latine, par rapport à l’Église grecque-orthodoxe: elles ont effectivement une longue tradition théologique propre, une expression liturgique différente, une législation propre et des différends dogmatiques que la commission théologique mixte essaie d’aplanir. Et même entre catholiques romains et grecs-orthodoxes on ne parle pas de “deux religions” puisque les uns reconnaissent les autres comme chrétiens. Les documents officiels parlent aujourd’hui volontiers d’Églises sœurs”, ce qui est tout à fait autre chose! Les quelques expressions citées dans la bouche d’un prêtre orthodoxe traitent les grecs-catholiques comme ceux qui appartiennent à une autre religion avec laquelle on ne s’entend ni sur les dogmes, ni sur les lois. Pourtant les deux Églises ont une longue tradition théologique et liturgique en commun ! Il y a donc un durcissement qui ne se comprend que par la grande proximité des deux groupes. Lorsqu’on a presque tout en commun, il devient nécessaire de dresser une frontière nette et infranchissable si l’on veut éviter la confusion. Plus les deux communautés sont proches l’une de l’autre, plus l’opposition sur le terrain risque d’être farouche, justement pour préserver l’identité collective propre. Les sentiments se mêlent aux arguments et des questions qui – vues du dehors – apparaissent comme des détails, deviennent essentielles. Pour souligner les différences on passe les ressemblances sous silence.

Pour encore mieux baliser la frontière on lance aisément une série de reproches à l’autre qui le rendent antipathique.

Ainsi un grec-orthodoxe peut reprocher aux grecs-catholiques un genre de trahison en constatant l’introduction d’éléments culturels occidentaux – comme l’architecture – sentis comme “une menace pour l’identité chrétienne orientale”. On réduit, plus ou moins consciemment, toute la multiplicité des Églises orientales à une opposition bipolaire:

Rome-Byzance, en oubliant les différences entre les diverses Églises orientales ou en négligeant même l’existence d’autres Églises orientales (arménienne, maronite, syrienne … ). Ayant ainsi réduit le tout à une opposition simple, on y ajoute une note passionnelle, ne parlant plus de différence mais de “trahison”.

Un grec-catholique répond à un autre niveau, mais de la même manière, en reprochant aux orthodoxes leur proximité du communisme (pensant à la collaboration entre l’Église orthodoxe de Moscou et le régime); il les considère comme “connaissant mal leur religion” et leur reproche leur connivence “avec des régimes athées (Moscou, mais aussi le régime syrien !) et leur attachement fanatique à la communauté (ta’ifah).

La structure hiérarchique de la communauté, source d’autorité et symbole de l’identité propre, prend une très grande importance: c’est la charpente de la communauté, son organisation interne assurant son unité et sa distinction avec son environnement. Ainsi un chef religieux acquiert une autorité qui ne se justifie pas tant théologiquement que socialement. Ce n’est plus le contenu de ce qui est dit qui compte, mais l’autorité de celui qui parle. On défendra cette autorité, même si l’on pense qu’il a tort, parce que l’attaquer équivaut à un suicide.

il y a eu de nombreuses maladresses et erreurs dans les rapports entre catholiques et orthodoxes. Il y a des faits réels qui expliquent aisément les sensibilités. Aujourd’hui on peut souvent les expliquer, les relativiser en faisant valoir – par exemple – que l’action déplacée d’un individu n’engage pas toute son Église; que la violence de l’un est souvent le résultat de l’intolérance de l’autre, etc. Même s’il s’agit de faits déjà anciens, de telles explications ne réduisent pas les tensions. Dans les discussions on a parfois l’impression pénible qu’on tient à ces scandales et qu’on aime les raconter chaque fois à nouveau. Le but n’est pas de savoir qui a raison et qui a tort, mais de marquer sa distance par rapport à l’autre.

Si l’on parle d’unité des chrétiens dans un tel contexte, elle est toujours envisagée sur le modèle de l’assimilation de l’autre à soi. Tout autre modèle est ressenti comme un danger pour l’existence même de la communauté.

Si l’on se réfère à la distinction entre les trois sphères, établie dans l’article précédent pour caractériser les rapports entre plusieurs identités collectives à caractère religieux, on découvre que la distinction entre les deux premières sphères s’est pratiquement effacée: les vérités dogmatiques et les différentes formes culturelles pour les exprimer sont confondues. Les formes culturelles sont devenues aussi absolues et immuables que les vérités de la foi elles-mêmes. Il en résulte une attitude traditionnaliste qui ne laisse que peu de place au changement, à l’adaptation ou au pluralisme propre à la société moderne. On constate à nouveau que la mentalité traditionnelle – telle que décrite au début de cet article convient bien mieux aux minorités dans leur confrontation entre elles (ou avec la majorité) que la mentalité décrite comme “moderne”. C’est ainsi que des hommes qui par ailleurs – grâce à leurs études et par leur éducation – ont bien intégré la mentalité moderne, présentent en même temps une mentalité tout à fait traditionnelle dans leur comportement religieux, sans toujours se rendre compte de la contradiction entre ces deux mentalités.

2) Les sensibilités des laïcs chrétiens

Les expressions analysées ci-dessus sont surtout fréquentes dans la bouche du clergé. Parfois les laïcs suivent et imitent ce discours. Cependant, ils sont plus sensibles à leur identité globale de “chrétien” en face de musulmans qu’aux disputes entre Églises. D’abord, ils ne viennent pas tous régulièrement à l’église, loin de là. Puis, ils ne s’intéressent que peu aux discussions théologiques, ne serait-ce que par leur manque de formation en ce domaine. Ils ne peuvent pas en comprendre les enjeux, et répètent les positions qu’ils ont entendues, sans avoir un jugement personnel sur ces questions. Dans leur vie quotidienne ils ne se situent pas tellement comme membres d’une communauté chrétienne en face d’une autre communauté, mais plutôt comme des chrétiens plongés dans un environnement musulman. Ce qui les inquiète, c’est – par exemple – l’obtention d’emplois intéressants, réservés souvent en priorité aux musulmans; ou bien les rapports humains dans le cadre de leur travail où ils peuvent se sentir brimés; ou bien l’influence politique des chrétiens au sein des appareils de l’État, etc. Dans tous les cas, et d’autres semblables, ce n’est pas la communauté (ta.’ifah) qui importe, mais l’identité chrétienne globale, face aux non-chrétiens. On comprend alors aisément que les différences entre les diverses communautés les gênent plutôt qu’elles ne les intéressent. Ils ne s’engagent le plus souvent que très marginalement dans les activités propres de leur communauté, au désespoir des curés qui essaient d’animer leur paroisse.

La ville d’Alep offre une belle illustration de ces problèmes. Au centre de la ville moderne se trouve un ensemble imposant d’églises-cathédrales, témoignant du besoin d’auto-affirmation de chaque communauté. Au milieu de ces cathédrales se trouve une grande mosquée, toute aussi impressionnante. Elle semble rappeler à tous ces chrétiens qu’ils se trouvent tout de même en terre d’islam. Toutes les confrontations sont là, symbolisées par cet ensemble de bâtiments.

Cependant, les diverses communautés chrétiennes n’ont pas les moyens matériels et humains pour construire des églises de quartier, proches des lieux d’habitat. Le résultat en est que les chrétiens, s’ils vont à l’église, choisissent facilement l’église la plus proche, même si c’est une église d’un autre rite. La distinction entre les divers rites n’a pas la même importance pour les constructeurs de cathédrales et le chrétien moyen. TI ne faut pourtant pas exagérer le désintéressement de ce dernier, parce que ces églises du centre ont en bonne partie été construites avec de l’argent que les fidèles ont offert dans ce but.

Les chrétiens tiennent à leur propre communauté, mais n’en font pas une priorité. Ils reprochent volontiers aux responsables chrétiens leur esprit de clocher et leurs disputes. Ils réclament des leaders chrétiens une position ferme et unifiée pour ne pas donner à l’islam le spectacle désolant d’une chrétienté divisée. Ils disent même parfois que ces divisions sont entretenues par leurs chefs, et que, si l’on laissait les fidèles entre eux, ces questions seraient vite réglées.

Ils sont sensibles à l’idéologie laïcisante du parti Baas au pouvoir, puisque ce laïcisme, appliqué honnêtement, donne des droits égaux à tous, chrétiens et musulmans. A leurs yeux, les alaouites au pouvoir – minoritaires comme eux – et garants de cette idéologie laïque, sont une forme de défense contre la majorité sunnite, surtout contre son aile intégriste, fort puissante dans plusieurs régions syriennes.

On n’entend pas parler en Syrie d’incidents entre chrétiens et musulmans comme en Égypte. Les tensions sont moins vives. Cela s’explique d’une part par le fait que les chrétiens syriens ne forment pas un seul bloc, comme les coptes en Égypte, et d’autre part par le fait qu’ils sont dans l’ensemble bien moins pauvres que les égyptiens (chrétiens et musulmans confondus), étant ainsi moins accessibles à des réactions fanatiques.

Tout en reconnaissant le caractère fort schématique de cette présentation[17], on peut dire en résumé que les responsables des Églises chrétiennes dans leur confrontation les uns aux autres attachent beaucoup d’importance aux détails qui les séparent pour s’affirmer et éviter la désintégration de leur communauté.

Les chrétiens laïcs par contre ne se trouvent pas tant confrontés les uns aux autres que tous ensemble au monde musulman, largement majoritaire par rapport à eux. S’intéressant peu aux discussions théologiques et étant souvent peu au courant de leur importance, ils se situent comme identité collective globale, réclamant un front chrétien commun pour être ensemble plus solides. Pourtant ils ne renoncent pas à leurs spécificités propres. Personne ne parle du désir de réunir toutes les dénominations chrétiennes dans un grand ensemble dont on ne saurait d’ailleurs pas quelle en serait la forme ou la structure. Un tel désir unitaire ne fait pas plus partie des préoccupations quotidiennes que le souci de garder les diverses communautés bien closes.

IV. LE LIBAN

Les problèmes déjà signalés en Égypte et en Syrie – conflit entre tradition et modernité répercuté sur les minorités; opposition entre minorités qui ont beaucoup en commun et insistent lourdement sur leurs différences – se retrouvent au sein des diverses communautés libanaises, surtout lorsqu’il s’agit des mêmes communautés déjà rencontrées en Syrie.

Le problème propre au Liban est de ne comprendre aucune communauté qui à elle seule constitue la majorité: il n’y a que des minorités. De multiples frontières entre identités collectives s’entrecroisent. De leurs regroupements ou oppositions naissent des alliances qui peuvent se briser à tout moment pour se recomposer autrement.

Durant ces années de guerre on parle souvent de nationalisme, de patriotisme, de pays frères ou de pays occupants. Ce serait un exercice difficile, mais bénéfique que de définir pour chaque interlocuteur où se trouve la frontière entre “étranger” et “libanais”, autrement dit, de chercher à quoi il s’identifie en disant “nous”. On découvrirait que les mêmes mots ont des significations très différentes selon les interlocuteurs et selon les circonstances de leur discours. Pour ne pas trop compliquer l’exposé, limitons notre analyse aux sept communautés les plus importantes: les sunnites, les druzes et les chi’ites pour les non-chrétiens; les maronites, les grecs-orthodoxes, les grecs-catholiques et les arméniens (orthodoxes et catholiques confondus). Toutes ces dénominations indiquent des identités collectives bien délimitées. Cependant, de toutes ces identités, il n’yen a qu’une seule pour laquelle les frontières du Liban coïncident globalement avec celles de sa communauté. Toutes les autres communautés débordent largement les frontières libanaises.

Les sunnites sont les musulmans qui forment la majorité dans l’ensemble du Proche-Orient. Au Liban ils se trouvent surtout concentrés dans les grandes villes de la région, à Beyrouth, Tripoli et Saïda. Au début du siècle Beyrouth était peuplé par les sunnites et les grecs-orthodoxes ou catholiques. Les autres communautés ne se sont installées en nombre que plus tard. La dernière en date est la communauté chi’ite. La première mosquée chi’ite de Beyrouth date des années 1970. Les sunnites libanais ne se sentent pas vraiment différents de ceux de Damas, d’Alep ou de Jérusalem. Il n’est donc pas étonnant qu’ils aient accueilli à bras ouvert les palestiniens réfugiés, qui sont leurs semblables. Pour d’autres libanais, les maronites d’abord et les chi’ites plus tard, ils sont par contre des étrangers …

Les grecs-orthodoxes se sentent jusqu’à aujourd’hui très proches des sunnites. Eux aussi sont bien plus citadins que ruraux. Ils ont toujours vécu parmi les sunnites, dans les mêmes villes. De nombreux liens se sont tissés. Un grec-orthodoxe se sent ainsi arabe à part entière et habitant du Proche-Orient autant qu’habitant du Liban. Lorsque de nos jours le patriarche grec-orthodoxe (qui a son siège à Damas) visite le Liban, il reçoit souvent les notables sunnites, bien plus que ceux des autres communautés libanaises. Il prêche volontiers aux chrétiens l’entente avec les musulmans et le renoncement à toute lutte armée[18]. Les grecs-orthodoxes se présentent volontiers comme la communauté qui a toujours cherché l’ouverture aux autres et spécialement aux musulmans. Ils sont partout en Proche-Orient en minorité (autour de 10% de la population), mais cette minorité a joué la carte de l’intégration et a plutôt réussi.

Les grecs-catholiques font à l’origine partie du même groupe. Leur communauté s’en est séparée depuis la création des Églises dites “Uniates” (1724 pour les grecs-catholiques). Leur intégration dans l’Église romaine les a rapprochés de l’Occident. Leurs prêtres ont été formés dans des séminaires dirigés par des prêtres occidentaux et de langue française (surtout au séminaire Ste-Anne de Jérusalem). Ils ont cette proximité avec l’Occident en commun avec les Maronites, et ce trait a – bien sûr – rapproché les deux communautés. Comme nous l’avons vu, les orthodoxes leur reprochent souvent cette “occidentalisation”. Mais à part cette distinction importante, ils ont beaucoup en commun avec les orthodoxes et habitent souvent les mêmes villes. De nombreux commerçants grecs-catholiques de Damas ou d’Alep se sont installés au Liban, se sentant mal à l’aise dans le régime baasiste de Syrie, mais se sentant par contre chez eux à Beyrouth, presque autant qu’en Syrie, même s’ils aiment se retrouver entre eux, ce qui laisse tout de même supposer qu’ils tiennent aussi à leur originalité.

Les chi’ites sont aujourd’hui au Liban une communauté rurale, habitant surtout le sud du pays et le nord de la Bekaa. Ils n’y ont pas toujours habité. Les persécutions violentes, surtout au XIIIe siècle, les ont repoussés vers ces refuges. Ils forment une minorité au sein de l’islam, pratiquant la taqiya[19].  Ils sentent une certaine parenté avec les alaouites (au pouvoir en Syrie, groupe ésotérique, issu du chi’isme), eux aussi rejetés par l’islam sunnite. Cela explique en partie leurs relations étroites avec le régime syrien actuel, qui est en quelque sorte une revanche sur plusieurs siècles de pouvoir sunnite. Mais ils s’identifient également avec les chi’ites d’Irak, où les sunnites sont au pouvoir, quoiqu’un peu moins nombreux que les chi’ites. Ils ont les yeux tournés vers l’Iran, quoique l’Iran ne soit pas un pays arabe. Dans la révolution islamique ils retrouvent une fierté, dénonçant par la même occasion de longs siècles d’humiliation. On comprend aisément que la guerre entre l’Iran et l’Irak ait laissé des traces parmi les chi’ites libanais: solidaires d’une part avec les chi’ites d’Irak (arabes comme eux), ils le sont d’autre part avec l’Iran pour des motivations d’identité religieuse. Alliés à la Syrie, ils le sont aussi à l’Irak. Si la Syrie enfin est l’alliée de l’Iran, il ne faut pas oublier qu’elle dispute aux Iraniens sur le territoire libanais le contrôle des chi’ites libanais … Tous les chefs religieux chi’ites de quelque importance ont reçu leur formation théologique en Iran. Le légendaire Moussa Sadr, qui durant plusieurs années a incarné le réveil des chi’ites libanais, est – quoique d’origine libanaise – né en Iran, où il a fait ses études.

Les druzes – issus de l’islam chi’ite au xe siècle – ont une religion ésotérique qui n’a que peu de parenté avec l’islam. L’islam a toujours été sévère avec les courants ou religions issus de son sein et considérés comme hétérodoxes, les druzes en ont fait l’expérience. Face à cette persécution et à la menace d’extinction totale, ils ont préféré se retirer à l’intérieur des montagnes au Liban, en Syrie et au nord de la Palestine. Bien plus encore que les chi’ites ils ont joué la carte de l’assimilation extérieure avec la majorité, gardant leur originalité cachée et s’interdisant tout prosélytisme. Le secret des livres religieux druzes reste jusqu’à aujourd’hui farouchement défendu. Quelques essais d’éditions existent, mais on ne sait jamais s’il s’agit vraiment des livres sacrés. Même les membres de la communauté druze ne connaissent pas les secrets de leur religion: ils sont réservés à un groupe restreint d’initiés. Très fermés donc, ils ont pourtant su se faire accepter par l’environnement, là où ils se trouvent. En Israël ils se sont même fait accepter dans l’armée, ce qu’aucun autre groupe non juif n’a réussi. Au Liban et en Syrie ils se sont liés aux musulmans. Ils y ont épousé la cause palestinienne. Ils sont aujourd’hui solidaires avec les syriens, sans que cela les empêche d’être des défenseurs du régime israélien en Israël. De véritables caméléons, très fermés sur eux-mêmes, fortement structurés pour éviter leur dissolution dans l’environnement qu’ils ont par ailleurs si bien épousé. Durant plusieurs siècles les émirs druzes ont présidé diverses coalitions au Liban, donnant à ce pays une indépendance réelle au sein de l’empire ottoman. Ce n’est certainement pas un hasard si plusieurs d’entre eux ont laissé planer un doute sur leurs convictions religieuses: sunnite, chrétien ou simplement druze ? Il y a des familles d’origine druze qui sont aujourd’hui profondément chrétiennes ou musulmanes. Mais il y a toujours des druzes qui jouent sur plusieurs tableaux à la fois. Kama! Joumblatt était bien druze et reconnu comme tel. Cela ne l’a pas empêché de se faire baptiser chrétien ni d’avoir été profondément influencé par un gourou indien qu’il visitait une fois l’an. Religieusement aussi bien que politiquement, ils sont très difficiles à saisir.

Les arméniens sont arrivés récemment en masse dans la région, même s’il y avait déjà une petite communauté au XVIIe siècle. Ils sont tous chrétiens, tiennent beaucoup à leur originalité nationale tout en cherchant à être au Liban de vrais citoyens libanais. Le monde arabe est un monde étranger pour eux où ils n’ont aucune racine. Ils se sentent solidaires avec les arméniens d’URSS, de Syrie, d’Europe ou d’ailleurs. Ils tiennent à leur patrie d’accueil qui leur permet de survivre et de rester arméniens. A ce niveau, le Liban, avec son ouverture sur l’Occident et sa grande proportion de chrétiens, leur inspire plus confiance que la Syrie, musulmane dans sa majorité. Puisque leur arrivée au Liban est plus récente que celle de toutes les autres communautés mentionnées, ils n’ont pas encore beaucoup de racines dans le pays. C’est ce qui les fait apparaître comme plus ou moins neutres dans l’ensemble des conflits qui déchirent le pays. Ils ont ainsi une place à part et sont un peu marginaux par rapport aux autres communautés.

Les maronites enfin. On les trouve en nombre limité en Syrie et en Égypte. Leur très grande majorité se trouve au Liban[20]. Si l’on peut dire pour les sunnites et les orthodoxes que leur pays est d’abord l’ensemble de la région avant d’être le Liban, puisque leur identité collective ne s’arrête pas aux frontières libanaises; si l’on peut dire pour les chi’ites, les druzes et les arméniens qu’il y en a autant (ou plus) en dehors du Liban que dedans, il n’en va pas de même pour les maronites. Leur patrie est le Liban et ils n’en ont pas d’autre. Cette différence fondamentale peut expliquer en partie leur attachement tout particulier à ce pays, qu’ils considèrent comme le leur, plus que tous les autres libanais. Contrairement aux chi’ites, aux druzes et aux grecs-orthodoxes, ils ont – en tant que minorité – joué la carte de la distinction de l’environnement arabe plutôt que celle de l’intégration.

Ce petit survol des principales communautés libanaises avec l’indication de quelques traits de leur identité, permet de les rassembler en groupes, qui forment chacun une autre identité collective, permettant la formation d’alliances entre elles. La superposition de toutes ces identités collectives fait que chaque individu a un certain nombre de raisons pour se sentir solidaire avec les autres, mais autant de raisons pour se sentir différent ou même hostile. Les raisons pour s’associer constituent le ciment qui permet au Liban de se construire. Les raisons pour s’opposer favorisent son éclatement.

1) Les “persécutés” et les “habitants de la région”

Les maronites, les druzes et les chi’ites ont tous subi des moments de forte persécution au sein du Proche-Orient. Ainsi ces trois communautés ont-elles cherché refuge dans la montagne libanaise, et même s’ils habitent aujourd’hui la ville, ils continuent à se référer à cette origine.

Pour se maintenir dans leur situation précaire, les chi’ites et les druzes se sont apparemment assimilés aux sunnites, majoritaires dans’ la région, gardant leurs différences pour “usage interne”. Cette tendance vers l’assimilation trouve chez les druzes son contrepoids dans une très forte structuration interne. Les chi’ites ont été, durant très longtemps, géographiquement et politiquement, marginalisés au Liban, habitant le sud de la côte et le nord de la Bekaa. Cette marginalisation même était déjà une défense pour l’identité propre. Dès qu’ils ont pris conscience en tant que communauté de cette marginalisation, un sentiment de frustration les a saisis qui est à la base de leurs revendications d’aujourd’hui et de beaucoup des violences utilisées pour les faire aboutir.

Les maronites ont été encore plus sur la défensive. Le type d’assimilation des druzes et des chi’ites est impossible pour eux. Pour pouvoir se défendre et se maintenir ils ont plutôt cherché l’appui de l’étranger chrétien, italien, mais surtout français. Leur place originale dans le pays explique peut-être cette différence.

Pourtant, cette recherche d’un appui contre l’environnement ne les a pas empêchés de rechercher également l’intégration dans l’environnement. Aucune minorité ne peut se permettre d’ignorer son milieu. ils se sont ainsi intéressés à la culture arabe et plus particulièrement à la littérature où ils ont su se forger une place de choix, notamment au moment de la renaissance de cette littérature. C’est que leur ouverture sur l’Occident en pleine expansion à une période de léthargie dans le monde arabe a été pour eux une stimulation. Cette appartenance simultanée à deux univers culturels fait leur originalité et a influencé les autres communautés libanaises plus profondément qu’elles veulent bien le reconnaître.

Ce groupe de “persécutés montagnards”, tout en étant très divers, a un grand intérêt commun: l’indépendance du Liban, puisque dans ce petit pays chacun peut jouer un rôle de premier plan, tandis que dans un ensemble plus large, ils risquent tous d’être réduits au statut de “minorité tolérée”.

Les “habitants de la région” (sunnites, grecs-orthodoxes et – dans une moindre mesure – grecs-catholiques) n’ont pas connu les persécutions du groupe précédent. Ils ne sentent pas le besoin de se défendre. Ce n’est pas un hasard si ces communautés n’ont pas créé de milices propres durant la guerre du Liban. Les sunnites se sont fait défendre par les palestiniens qui armaient et contrôlaient la milice des “mourabitoun”, aujourd’hui presque disparue avec la débâcle palestinienne après l’invasion israélienne. Il est significatif de constater que les chi’ites n’ont pas suivi cette voie et ont combattu violemment – après les maronites – les palestiniens armés, aussi bien à Beyrouth que dans le Liban sud. Les palestiniens sont globalement sunnites (majorité) et grecs-orthodoxes (minorité)!

2) Chrétiens et musulmans

Si l’explication précédente montre à l’évidence que l’on ne peut nullement réduire les conflits au Liban à une guerre entre chrétiens et musulmans, il est par ailleurs évident que ces deux grands ensembles religieux créent des solidarités fortes et constituent deux autres identités collectives. Il en résulte une place charnière notamment pour les grecs-orthodoxes qui se trouvent d’une part liés aux sunnites en’ tant que “habitants de la région” et d’autre part aux chrétiens. L’existence de ces deux grandes solidarités permet de dépasser des conflits souvent très aigus au sein de chaque groupe. Malgré les grandes divergences internes on arrive à faire une certaine unité lorsqu’on se sent menacé par l’extérieur. TI est facile de comprendre combien ce jeu de solidarité et d’opposition permet aux puissances étrangères, intéressées par une influence au Liban, de jouer des libanais contre d’autres libanais …

3) Monde arabe et occident

Les maronites surtout, mais les druzes et les grecs-orthodoxes aussi, se sont fait défendre, notamment au XIXe siècle, par les puissances occidentales: France, Angleterre et Russie. Ces puissances cherchaient un pied-à-terre solide dans la Méditerranée orientale au moment de la décomposition de l’empire ottoman. Des liens étroits – culturels, économiques et militaires – se sont établis et laissent leurs traces visibles jusqu’à aujourd’hui.

Les chi’ites n’ont pas connu un lien pareil. Aujourd’hui l’Iran est leur défenseur principal et les pousse vers une franche hostilité envers l’Occident et ses amis.

Les sunnites ont été fortement influencés par la présence culturelle de l’Occident au Liban. IIs s’y sont ouverts, tout en défendant leur identité arabe.

Pour les maronites et les arméniens, l’ouverture très large à l’Occident est aussi un moyen pour se démarquer du monde arabe environnant. Pourtant, cette “occidentalisation” est une menace pour leur identité propre. Les autres rites orientaux ont souvent reproché aux maronites leur “latinisation”. Le risque est beaucoup moins fort pour les arméniens que pour les maronites. Ce n’est pas étonnant que chez ces derniers, depuis une trentaine d’années surtout[21], un mouvement de retour aux sources propres (syriaques) ait pris une si grande ampleur. Les maronites désirent à la fois exprimer leur attachement à l’Orient et leur origine non arabe. Quant aux arméniens, leur culture n’a aucune affinité avec le monde arabe; tout en ayant une place à part, ils font plutôt partie des familles spirituelles de l’Europe de l’est. S’ils sont pleinement orientaux, ils ont quelque peine à se faire reconnaître en tant que tels par les Églises du Proche-Orient, qui les ont plutôt ignorés au cours de l’histoire; la barrière de la langue arménienne y est sans doute pour beaucoup.

4) Byzance – Antioche

La distinction est proprement chrétienne et semble dépassée aujourd’hui. Pourtant, plusieurs historiens expliquent la bonne entente entre grecs-orthodoxes et sunnites par le fait que les chrétiens du Proche-Orient se sentaient opprimés par Byzance. Ils auraient accueilli l’invasion arabo-musulmane comme une libération de l’hégémonie byzantine. Malgré des périodes troubles, les relations sont restées le plus souvent cordiales. Les grecs-orthodoxes semblent avoir accepté de plein gré leur statut de minoritaires. Cette acceptation ne signifie pas pour autant qu’ils ne cherchent pas à affirmer aussi leur identité propre, en faisant valoir qu’ils appartiennent au patriarcat d’Antioche et non pas à celui de Constantinople. En même temps – et depuis longtemps – des liens multiples lient les grecs-orthodoxes du Liban à la Grèce (l’Église d’Athènes) et à la Russie, notamment sur le plan de la théologie.

Les maronites, dans leur mouvement de retour aux sources, redécouvrent eux aussi leur origine antiochienne. Antioche devient ainsi le symbole de l’originalité et de l’unité des chrétiens du Liban (maronites, grecs-orthodoxes et grecs-catholiques, mais pas les arméniens). Cependant, c’est un symbole complexe: pour les maronites cette ville représente aussi la tradition syriaque en face de la tradition grecque. Pour eux, l’hégémonie byzantine sur le Proche-Orient est la cause principale de l’oubli de la tradition sémitique (maronite, syriaque, chaldéenne).

5) Ville – campagne

Cette distinction fonde un autre genre d’identité collective. Il a été mentionné plusieurs fois, en passant, dans les réflexions qui précèdent. La distinction entre les deux identités est suffisamment importante pour lui donner une place à part entière et en faire une rapide description.

Les villes sont les sièges de l’administration. Ce sont aussi les lieux de multiples activités culturelles. Ce sont enfin les lieux de marché et donc de rencontre. Le citadin a tendance à se sentir supérieur au paysan. Dans la ville, même si chaque communauté se concentre dans certains quartiers, un brassage constant entre communautés se fait. Le commerce ne connaît pas de communauté. Une certaine relativisation de l’appartenance communautaire y a forcément lieu.

Le paysan est lié à sa terre. Il vit le plus souvent dans un lieu homogène, où il ne rencontre que ses coreligionnaires. Une certaine .hostilité l’oppose aux habitants des villes, considérés comme ceux qui par les impôts ou par les profits commerciaux s’enrichissent aux dépens des paysans.

Ces oppositions appartiennent en partie au passé. Toutes les communautés se sont aujourd’hui implantées dans les villes. Cependant, les sensibilités du passé continuent à exercer leur influence. Mépris du citadin pour le paysan parvenu ou méfiance du paysan vis-à-vis des fonctionnaires font partie de la conscience de soi des communautés marquées par leurs racines paysannes ou citadines.

CONSÉQUENCES POUR LE LIBAN

Ces cinq couples d’opposition indiquent un ensemble d’ingrédients des identités collectives libanaises. Chaque libanais ou groupe de libanais peut faire partie de plusieurs identités à la fois. Le grand nombre de combinaisons possibles rend la mosaïque libanaise particulièrement compliquée. Les frontières changent chaque fois qu’on change de point de vue. Une grande fragilité et en même temps une grande mobilité en résultent. Les groupes peuvent rester assez stables, le contenu que le groupe donne à son identité dépend largement de la conjoncture et des éventuels appuis en dehors du Liban. J’avais signalé dans mon premier article la nécessité d’une certaine continuité et d’une constante adaptation de l’identité collective pour qu’elle reste elle-même tout en restant vivante. Le Liban en offre l’exemple extrême. Puisque ses communautés se sentent menacées, un conservatisme défensif peut être facilement constaté pour la plupart d’entre elles. Puisque par ailleurs chaque communauté a besoin d’alliés ¬aussi bien à l’intérieur du Liban qu’à l’extérieur – et que ces alliances influencent profondément les identités, il y a également des changements fréquents et des évolutions rapides.

Il va de soi que toutes ces raisons pour s’unir ou pour s’opposer les uns aux autres sont à la fois d’ordre culturel, politique et religieux. Cependant, la guerre a exacerbé les oppositions. Devant la menace la communauté fortifie la conscience de soi et a tendance à refuser le compromis et l’ouverture. Les frontières culturelles entre les communautés se durcissent. Les distinctions entre les trois sphères de l’identité religieuse s’effacent: tout est considéré comme essentiel et inviolable. La distinction entre le culturel et le religieux s’estompe. Être arabe est une identité de type culturel, même si l’on doit admettre que la culture arabe est très fortement marquée par l’islam. Être musulman est une identité de type religieux. Lorsque la distinction entre ces deux identités disparaît, il devient logique que le chrétien refuse l’identité culturelle arabe: cela signifie désormais pour lui s’islamiser.

La volonté de se distinguer des autres est aussi visible extérieurement. Les chi’ites insistent beaucoup sur le port des habits traditionnels, spécialement pour les femmes. C’est une façon évidente de s’affirmer, pas seulement en face des chrétiens, mais aussi en face des musulmans sunnites, beaucoup plus proches. De fréquentes démonstrations de masse et des célébrations de tout genre d’anniversaire renforcent elles aussi la cohésion interne et l’opposition à l”‘autre”, quel qu’il soit.

Lorsqu’on vit en zone chrétienne, la couleur religieuse est beaucoup moins visible. Moins de banderoles et de portraits dans les rues; pas de discours religieux retransmis par haut-parleur dans les rues … le chrétien est fier du climat de liberté qui règne chez lui. On peut s’exprimer librement, circuler sans risque d’enlèvement, et suivre ses convictions comme l’on entend. Est-ce vrai que le chrétien a beaucoup moins besoin de cette affirmation publique de soi que – par exemple – le chi’ite ? Pas tout à fait, me semble-t-il. Cette liberté et ce pluralisme sont – au moins en partie ¬le fruit d’une sécularisation importante sur le modèle occidental. C’est ainsi que l’on peut montrer son opposition à l’identité arabo-musulmane. Cette absence de couleur explicitement religieuse dans les rues de Beyrouth est alors une autre affirmation de soi, d’un caractère très différent de celle du chi’ite …

Une autre conséquence de ce besoin d’auto-affirmation est la tendance de créer des zones (régions à la campagne, quartiers en ville) où le ton est donné par une communauté unique, même si des membres d’autres communautés y sont toujours tolérés. Ainsi Beyrouth-sud est aujourd’hui chi’ite, Beyrouth-est chrétien; Beyrouth-ouest était essentiellement sunnite avec une forte minorité chrétienne. Beaucoup de chrétiens ont quitté ces quartiers, des chi’ites y ont occupé la zone qui était autrefois le “quartier juif” et ont investi une partie de Beyrouth sunnite. Les sunnites se sont retirés vers le côté de la mer. Le Chouf est redevenu druze avec l’exode forcé des chrétiens. Il subsiste cependant un ilôt important de chrétiens maronites à Deir el Kamar.

On peut relever un certain nombre d’exceptions à ces durcissements de frontières[22]; cela n’empêche que la tendance globale vers une répartition confessionnelle de l’espace géographique est clairement visible. Cela donne un goût d’irréalisme – sinon d’hypocrisie – à tous les discours politiques d’intégration de tous et d’abolition du confessionnalisme. Il est tout de même paradoxal de vouloir abolir le confessionnalisme à une époque où les différents groupes ont, consciemment ou non, qu’importe, fait tant pour établir un espace de vie propre au groupe.

V. CONCLUSION: LA VOCATION D’ÊTRE MINORITAIRE

Il est terriblement difficile d’être une minorité chrétienne. Tantôt on est tenté par le repli sur soi et l’intégrisme, tantôt par la reconnaissance de la majorité, reconnaissance qui flatte l’orgueil d’être mieux que d’autres ou – plus simplement – qui donne l’estime de soi à travers les yeux des autres. La fierté et la conscience de soi – indispensables pour l’existence de la minorité – peuvent pousser vers un terrible orgueil nationaliste et une grande intolérance, à peine différents de ce qu’on appellerait ailleurs racisme. La nécessité de se défendre fait prendre aux us et coutumes une importance démesurée. Le besoin d’appui, fourni par un protecteur lointain, risque de faire adopter comme salutaire tout ce qu’il propose (un matérialisme à l’occidentale par exemple comme caractéristique d’un monde chrétien … ).

Aux chrétiens qui sont appelés à vivre toutes ces tendances contradictoires, on peut recommander une lecture fréquente de la Bible, et surtout de l’Ancien Testament. Nous y trouvons l’histoire d’un peuple minoritaire, avec toutes ses tentations. “Donne-nous un roi comme nos voisins en ont” disent les hébreux à Samuel (l S 8,5). “Vous faites des cultes comme font les païens autour de vous”, reprochent plusieurs prophètes au peuple. “Qui a une loi, révélée par Dieu lui-même, comme nous ?” (cf. Dt 4, 8) peut être une expression d’admiration pour la sagesse de Dieu, mais peut être aussi une expression d’orgueil déplacé en face des autres ou une façon de rendre Dieu responsable de ce que les hommes ont fait, donnant ainsi au travail humain valeur d’éternité …

Au moment d’une victoire sur un ennemi bien plus fort que soi, on peut remercier Dieu qui sauve, mais on peut aussi se glorifier pour son astuce et sa supériorité sur les ennemis.

Souvent la Bible n’apprend pas comment le faible devient plus fort que les autres, mais comment on est fort justement parce qu’on refuse l’emploi de la force, préférant mettre sa confiance en Dieu seul. Les récits des vocations des personnages “sauveurs” sont ainsi souvent des récits d’appel de personnes incapables. Moïse – en fuite devant le pharaon après avoir tué un égyptien dans sa colère – ne sait pas parler (Ex 2, 3 et 4 ). David, le plus petit fils de Jessé, n’est considéré ni par Samuel ni par Jessé comme un candidat sérieux pour la royauté. Gédéon appelé à sauver le peuple répond qu’il est du clan le plus petit de Manassé, et que lui-même y est le plus jeune … (Jg 6, 15).

Le repli sur soi, l’orgueil national, le refus d’un message de salut pour tous les peuples, l’intégrisme rituel, le mépris des autres: toutes ces tentations se trouvent décrites dans la Bible. De même que leur contraire: l’appel à être “lumière des nations”, le “salut pour le monde entier”, le rappel de la période où le peuple élu était lui-même esclave pour qu’il en tire la leçon et ne traite jamais les autres ainsi…

Les Évangiles contiennent de nombreux avertissements, insistant sur le fait que les “païens” se montrent bien plus croyants que ceux qui ont été appelés en premier … (Rôle des Samaritains, le centurion romain sous la croix et l’autre avec son serviteur malade, la femme syro-phénicienne, la parabole des ouvriers de la dernière heure, etc.).

Le repli sur soi doit se changer en universalisme, l’orgueil national en louange de Dieu, l’intégrisme rituel en offrande de soi et le mépris de l’autre en amour du prochain, même de l’ennemi. La loi évangélique:

“Celui qui cherche à gagner sa vie la perd” (Mt 16, 25) est vraiment exigeante pour un minoritaire. N’a-t-il pas le droit, le devoir même de se défendre? Dieu lui-même ne prend-il pas la défense du faible? N’est-ce pas le plus petit qui a sa préférence ? Tous ces paradoxes chrétiens se trouvent illustrés de façon saisissante dans l’existence minoritaire. C’est sa vocation. “Être des agneaux au milieu des loups” (Mt 10, 16). C’est la vocation de tout chrétien où qu’il soit. La minorité est ainsi peut-être une parabole de ce qu’est l’existence chrétienne si on la prend au sérieux. C’est terriblement difficile, et au-dessus des possibilités de l’homme. Rares sont ceux qui réussissent à vivre ainsi. Mais beaucoup l’essaient et y voient un idéal à réaliser qui dépassera toujours notre réalité. On ne peut chercher à vivre ainsi que parce que c’est Dieu qui nous y appelle. Son Fils nous a montré ce que signifie une telle vie. Vivre chrétiennement en minorité est probablement plus difficile qu’une vie chrétienne ailleurs. Si l’on y est appelé, on peut protester, demandant à Dieu pourquoi la vie doit être aussi dure et difficile. On peut aussi y voir une vocation toute spéciale, qui nous dépassera toujours, mais qui nous rapprochera particulièrement de la vie et de la mort de Jésus Christ.


[1] Th. SICKING, Minorités religieuses et dialogue œcuménique. POC XXXVII. 1987.38¬51.

[2] Dans le premier article j’ai signalé le caractère instable des identités collectives, leur changement constant au sein de leur revendication de continuité. Ici je ne m’arrête qu’à l’état actuel du rapport entre les identités d’Orient et d’Occident.

[3] Cf. É. DURKHEIM, De la division du travail social, 10° éd., PUF 1978.

[4] Idée développée dans le premier chapitre de P. V ALADIER, L’Église en procès. Catholicisme et société moderne, Calmann-Lévy, 1987.

[5] V ALADIER, op. cit., 33 ss.

[6] Pour une réflexion sur cette notion d’unanimité, liée à celle de chrétienté, cf. deux livres de J. DELUMEAU, Le Christianisme va-t-i/ mourir Y, Hachette 1971, et Un chemin d’histoire, Fayard 1981.

[7] Les concepts de liberté religieuse et de tolérance ne prennent sens que dans une société pluraliste. La société traditionnelle les refuse, parce que le pluralisme est incompatible avec l’essence de la société traditionnelle. S’il y a pluralisme de fait, la société traditionnelle établit deux sociétés homogènes distinctes, au sein desquelles le principe de l’unanimité peut être maintenu.

[8] Un exemple au Liban est la formation du “Centre de Théologie pour le Moyen-Orient” et ceci dans “le cadre d’une recherche pluri-disciplinaire, impliquant en particulier la philosophie et les sciences humaines”. Cf. art. 2 des statuts, publié sur un dépliant.

[9] SICKING, op. cit., 47-48.

[10] F. SIDARûUSS, Église copte et monde moderne, tome 1: texte, tome II: documents-appendices-bibliographie-notes-tables. Pro manuscripto, 1978. Tome II, 47-48, souligné par nous.

[11] Id., 68.

[12] Id., 68.

[13] Id., 80.

[14] Id., 73.

[15] A TIME: Association of Theological Institutes in the Middle East. Des réunions regroupent régulièrement les responsables d’un ensemble d’instituts de l’Égypte, de Syrie et du Liban.

[16] Je n’ose pas avancer des chiffres. Les statistiques existantes sont anciennes et peu fiables. Cette imprécision dans les chiffres est en elle-même une caractéristique des pays où des minorités s’affrontent. On la retrouve aussi bien en Égypte qu’en Syrie ou au Liban.

[17] L’avantage d’un certain schématisme est de faire apparaître les lignes de force. L’inconvénient est d’effacer les nuances et d’opposer des blocs qui en fait sont proches les uns des autres. Pour rétablir l’équilibre il faudrait écrire un livre plutôt qu’un article. Je laisse donc au lecteur le soin de faire la juste part des choses …

[18] Un exemple parmi d’autres: l’extrait suivant d’une homélie du Patriarche grec¬orthodoxe d’Antioche, S.B. Ignace IV Hazim. “Que les libanais essaient de trouver leur force dans la foi, et non pas dans les armes qui viennent de ci et de là et qui trompent ceux qui les achètent en leur donnant l’illusion de vaincre bien qu’en définitive, ce soient eux les premiers perdants. Celui qui porte les armes n’est-il pas en train de détruire son frère, sa maison et son pays? N’est-il pas grand temps que nos yeux s’ouvrent sur cette vérité? Nous avons tout fait pour produire des perdants, mais nous ne savons pas jusqu’à présent comment trouver un seul gagnant” (L’Orient-Le Jour du 23 fév. 1984). Le même article cite la réaction du Président Sélim Hoss (sunnite): “Ces paroles ont embaumé les cœurs de tous ceux qui croient en l’unité du Liban et aux fondements de la vie en commun entre les libanais, d’autant qu’elles viennent à un moment où le désespoir a atteint beaucoup d’esprits.”

[19] Taqiya : le droit de cacher sa conviction religieuse pour se faire admettre par la majorité ambiante.

[20] Je ne tiens pas compte du très grand nombre de maronites émigrés (pas plus d’ailleurs que des émigrés d’autres communautés, plus particulièrement les chi’ites). Les pays d’émigration peuvent devenir la véritable patrie de ces maronites émigrés. Ils risquent alors de perdre rapidement leur identité maronite. Dans le cas contraire, ils continuent à considérer le Liban comme leur patrie, au moins leur “patrie spirituelle”.

[21] Les moines de l’Ordre Libanais Maronite ont fondé l’Université Saint Esprit à Kaslik entre autres dans ce but. Un travail important a déjà été accompli dans le domaine de la liturgie maronite: étude et édition des sources; traduction en arabe des hymnes syriaques, en maintenant ou en rétablissant les vieilles mélodies de l’office maronite.

[22] Malgré de grandes difficultés, plusieurs écoles secondaires, tenues par des religieuses, ont pu continuer à fonctionner dans la partie ouest de Beyrouth. Beaucoup de chrétiens qui habitaient cette partie de la ville et envoyaient leurs enfants à ces écoles ont quitté. Ces écoles sont aujourd’hui peuplées pour au moins 75% d’élèves musulmans. Des professeurs chrétiens passent tous les jours d’est en ouest, malgré les barrages et les risques d’enlèvement. Des démonstrations populaires, pacifistes et syndicales ont eu lieu plusieurs fois sur la voie principale de passage entre les deux Beyrouth, dans le but explicite de dénoncer la coupure de Beyrouth en zones.